El anhelo de lo absoluto
Por Gastón Segura
Apenas repaso la filosofía del s. xx, Edith Stein, Simone Weil y María Zambrano me suscitan una común intención en sus obras; y, desde luego, no es por la singularidad de ser mujeres en una época cuando eran tan escasas en esta disciplina, sino por la compartida y sincera confesionalidad cristiana, determinante en el discurrir de sus meditaciones. Hecho sorprendente cuando la Filosofía había pugnado, desde la Ilustración,[1] por sacudirse todo atisbo de creencia, al juzgarla entorpecedora —si no ya enemiga— de su cometido: el escueto razonar. Y aun resulta más intrigante esta posible semejanza cuando sopesamos a los notables talentos que han atraído —y hasta subyugado— los escritos de estas tres pensadoras.
Por tanto, este posible parecido de sus quehaceres me incita a darle un vistazo a sus trayectorias intelectuales con el afán de discernir si se debe a mi torpe miopía o hay algo verdaderamente compartido y medular más allá del socorrido marbete de «creyentes».
Por lo pronto, observo cómo Edith Stein, siendo aspirante a psicóloga, conoció la Fenomenología, cuanto la llevó hasta Gotinga, para integrarse en su Sociedad Filosófica, y desde ahí, convertirse en la asistente de Edmund Husserl, cuya consecuencia más palpable y valiosa es la ordenación de las Ideas II (póstumo, 1952) y de las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo,[2] editadas por Martin Heidegger en 1928. En cuanto a Weil, absorta desde el bachillerato en la política, y tanto como para ser apodada por su maestro, Émile Chartier, la Virgen roja,[3] discrepó del marxismo desde su peculiar anarquismo[4] y con una voluntad tan exigente con sus propios razonamientos que experimentó cuando pudo qué sentía el proletariado, bien apuntándose en los más variados oficios manuales desde la adolescencia —pescadora, obrera fabril, vendimiadora…— o entregando parte de su sueldo de docente a las cajas comunes de los desempleados hasta reducirlo al de peón. Estas sucesivas y, por su debilidad física, extenuantes experiencias impulsaron la evolución de su constructo político[5] hasta entrelazarlo con sus «iluminaciones» cristianas como muestra su gran obra inconclusa El arraigo (1942-3)[6] o los peculiares informes para el gobierno londinense de la Francia Libre, cuando este proyectaba cómo debería organizarse su país tras la posible victoria aliada: Borrador de una Declaración de las obligaciones humanas y Nota sobre la supresión general de los partidos políticos (ambos de 1943)[7]. Mientras, nuestra María Zambrano, sin renunciar jamás a su catolicidad, armó su pensamiento bajo la tutela del agnosticismo raciovitalista de Ortega y Gasset, para después hallar la solución a sus meditaciones existenciales en una experiencia anterior a su formación universitaria: la poesía; un arte perfectamente conjugable con el catolicismo.
De modo que las tres partieron desde doctrinas e intereses diferentes y solo coincidían en su titulación académica. No obstante; observo notables concomitancias en las biografías de Stein y Weil: si Stein nace hebrea y practica sus ritos hasta sus estudios filosóficos, cuando se tornará agnóstica; Simone Weil procede de otra familia judía, pero educada, como su hermano André, en una absoluta e ilustrada descreencia. Pero he aquí que Edith Stein contemplará como se bautizan algunos de sus correligionarios más eminentes como Edmund Husserl o Max Scheler o, en 1916, sus amigos más cercanos en Gotinga, el matrimonio Reinach. Acontecimiento sucedido mientras Stein se había alistado, contra la arisca oposición materna, como enfermera voluntaria en el hospital militar de Mährisch-Weisskirchen. Tres años estremecedores, desde 1915 a 1918, tratando a jóvenes devastados por la guerra y, por supuesto, viéndolos morir día tras día. A la par, terminaba y presentaba su célebre tesis sobre la empatía con el resultado de summa cum laude.[8]
Y si su adscripción fenomenológica ya le imponía una concepción universal de lo humano, acentuada por su tesis —la percepción del «otro»—, observar como conspicuos miembros de su credo —erigido sobre vínculos hereditarios— lo iban abandonando por otro rito netamente ecuménico, como el cristiano, solo incrementó una inevitable afirmación del sentimiento de fraternidad universal; convencimiento agudizado incesante y dramáticamente durante su permanencia en el hospital militar. Entre tanto; sus aspiraciones profesionales se vieron truncadas, porque Edmund Husserl —su maestro y preceptor— no apoyó su ascensión a profesora universitaria, pese a su brillante doctorado; cúmulo de circunstancias que la empujaron a un doloroso vacío mientras su país, al que había contribuido sin necesidad como enfermera, también se desfondaba en la derrota. Su mundo se desplomaba en una ruinosa nada cuando regresó a su Breslavia natal, durante el terrible verano de 1921[9]. Allí, Edith Stein sintió hallar, en medio de aquella abrumadora ofuscación, la «verdad», e insólita y deslumbrantemente en la lectura de un texto casi religioso: El libro de la vida (1565), de Teresa de Ávila; ¿o más bien convendría decir que cuanto hallo no era sino un gran consuelo a sus angustias?
Simone Weil, en la guerra civil española. Foto: PVDE. Fuente cit supra.
Por su parte, la conversión al cristianismo de Simone Weil presenta desde el primer momento nítidos ecos místicos. Su primer deslumbramiento lo vive en un pueblo costero portugués durante las vacaciones familiares de 1935; al contemplar una procesión «tuve de repente la certeza de que el cristianismo era, por excelencia, la religión de los esclavos, de que los esclavos no podían dejar de adherirse a ella, y yo, una más».[10] Al año siguiente visita Asís, y en la capilla donde rezaba el santo, «algo más fuerte que yo me impulsó, por primera vez en mi vida, a arrodillarme».[11] Y la siguiente Semana Santa, descansa con su madre en la abadía benedictina de san Pedro de Solesmes, donde asistiendo a los oficios y entre «fuertes dolores de cabeza; cada sonido me dolía como un golpe; y un esfuerzo extremo de atención me permitió salir de esta miserable carne, dejarla sufrir sola, acurrucada en su rincón, y encontrar la alegría pura y perfecta en la increíble belleza del canto y la letra. Esta experiencia me permitió, por analogía, comprender mejor la posibilidad de amar el amor divino a través de la desgracia».[12]
Por esa época recurre a su antigua compañera de estudios, Simone Pétrement —investigadora del cristianismo primitivo y el gnosticismo—, para iniciarse en la lectura de textos místicos. Pero será cuatro años más tarde, en Marsella, huida de la zona ocupada por los alemanes, donde sus conversaciones con el dominico Joseph Marie Perrin y su posterior estancia en casa de Gustave Thibon, quien le mostrará la obra de san Juan de la Cruz, amén de procurarle un trabajo de vendimiadora y enseñarle el Padrenuestro —que ella rezaba en griego—, el momento elegido para emprender su meditación La gravedad y la gracia,[13] donde se resume lo esencial de su más que cristianismo, cristología; pues precisaré que Simone Weil, pese a las recomendaciones del dominico Perrin nunca se bautizó ni llegó a admitir la autoridad de Roma,[14] interpretando el cristianismo como una experiencia que, desde lo más íntimo, reorientaba toda su concepción política, como cualquiera comprueba en El arraigo.
Al exponerles —aunque sea sumariamente— un hecho tan crucial para cada una de ellas como fue la asunción de una nueva religión, encuentro paralelismos que pudieran resultarnos desveladores. Es evidente que, al menos, Weil carecía de cualquier conocimiento de la liturgia cristiana, y ambas, de su misticismo, tan deudor del sufismo musulmán y del esoterismo hebreo; por cuanto las corrientes espirituales de la religión de sus ancestros también les eran desconocidas. Es más; Simone Weil tentó un acercamiento a la cabalística, pero frugal y tardío; quizás por haber apreciado, previamente y mucho, el pitagorismo,[15] con quien guarda esta gematría notorias concomitancias.
Si esta ignorancia de cualquier misticismo fue determinante para su convulsión anímica, no lo fue menos el momento desasosegado de sus vidas; Edith Stein cuando retornó a Breslavia defraudada profesionalmente y tras batirse, durante tres años, con los estragos del horror en un hospital militar, en tanto, sus amigos habían muerto o estaban trastornados por la guerra, mientras su país se hundía en el marasmo; ansiaba, pues, algo adonde aferrarse y, digamos, renacer. Mientras en Simone Weil, no aprecio tanto ese momento desolado como el límite de un empeño que la había arrojado a la más anonadadora y dolorosa fatiga. Pues Weil, en su afán de comprobar cómo se vivía la pobreza para interiorizar el sentir y el pensar del proletario, había conducido su frágil cuerpo a unos extremos de mortificación similares al más crudo ascetismo; periodo purgativo —como sabemos— previo e imprescindible para la iluminación mística. Luego; se hallaba a un paso, solo a un paso, de la revelación.
Sin embargo; este rotundo giro de sus intimidades no detuvo sus quehaceres filosóficos sino, como advertí al principio de estas líneas, los estimuló con otra perspectiva. Edith Stein trató de conjugar la Fenomenología con Tomás de Aquino,[16] aunque ella progresivamente fue decantándose hacia un agustinismo, más propio de la desnuda vivencia cristiana, como ya había señalado Heidegger en sus indagaciones sobre una fenomenología de la religión;[17] mientras, Simone Weil concibió desde el anarquismo —tan propenso, por otra parte, al providencialismo— una concepción política y antropológica que expuso en El arraigo, cuyo eje fundamental es la obligación, pues declarar que alguien posee derechos significa, ni más ni menos, que los otros reconocen sus obligaciones hacia él, y por mera reciprocidad, supone que él también tiene obligaciones hacia los otros. Tal obligación, norma básica de toda convivencia, sería, por tanto, el fundamento real de cualquier comunidad y de toda posterior normativa o derecho y, en consecuencia, de cualquier Estado; cuya primera obligación con sus ciudadanos es procurar la defensa de sus necesidades espirituales; las más esenciales para Weil, pues su ausencia sumerge al individuo en la brutalidad o, si prefieren, en una muerte en vida, como ella misma había experimentado durante sus periodos como obrera en la Alsthom y en la Renault.
Así ambas, sobre un inicial y común convencimiento de la fraternidad universal —en Stein patentizado en su tesis sobre la empatía; en Weil, por su anarquismo—, el descubrimiento de la experiencia mística —en definitiva, de la divinidad—, supuso también el hallazgo del garante superior de esta fraternidad. Es más; las elevaba sobre la cruel contingencia mundana vivida por ambas, en tanto les ofrecía un sentido indubitable de la misma; es decir, les explicaba rotundamente —aunque no lo resolviese— tanto dolor —la guerra en un caso; la opresión obrera, en otro—. Un sentimiento plasmado con nitidez cuando Stein, en el comentario a Ser y tiempo (1927), titulado La filosofía existencial de Martin Heidegger, publicado póstumamente como apéndice a Ser finito y ser eterno, afirma que su antiguo compañero en Friburgo no aclara desde dónde está arrojado el ser-ahí (Dasein).[18] No hay duda que, para Stein, el lugar desde donde fue arrojado el hombre a la existencia —al doloroso caos mundanal— es la divinidad; hecho que presupone la creencia en el alma —esencia en el tomismo—, estancia donde «habitaría» —añado yo—un inextinguible anhelo de «retorno» hacia la divinidad, descubierto por ella en la lectura de la santa abulense. En este anhelo coincide definitivamente con Weil, quien, desde su conocimiento juvenil de Platón, sostuvo como postulado inicial y fundante de toda su peripecia vital e intelectual, el firme convencimiento de la aspiración de todo hombre hacia el bien. Un Bien —conviene aquí la mayúscula—, por supuesto, supremo e ideal, y como tal, velado —y hasta dolorosamente— por la cambiante y aun cruel circunstancia.
Esta aspiración, este anhelo de un entidad superior, inefable y perfecta, de un absoluto, volveremos a encontrarlo en El hombre y lo divino (1955), de María Zambrano, pero expresado como una pérdida, cuando dice: «Los dioses […] pueden haber sido inventados, pero no la matriz de donde han surgido un día, no ese fondo último de la realidad».[19] Ese fondo de la realidad, para Zambrano, fue invocado como ἀρχή (principio) por los presocráticos y ya determinado como είναι (ser) tras la Metafísica (s. iv a.C.), de Aristóteles, cuando, al inquirir sobre su indefinible sustancia, inició la historia de su «perdida» —o de su «olvido», en la concepción heideggeriana—. De este modo, para Zambrano, se fundó la razón discursiva —filosofía y ciencia—, cuya conclusión ha sido instalar al hombre en un mundo fragmentado y desolador. Un nuevo espacio, reorganizado por la técnica, donde el hombre, en su intimidad, ansía aquella totalidad primitiva y armónica procurada por la divinidad; por tanto, la razón discursiva —la ontología y su hija, la ciencia— padece una precariedad por su desdén de lo absoluto.
Y si Zambrano sabe muy bien que tal anhelo puede ser «consolado» por la creencia —su cristianismo—, ateniéndose a un discurso estrictamente secular, formula la razón poética, porque añade que solo el poeta, si lo es de verdad, «es la memoria misma de lo que el filósofo olvida»;[20] es decir; el poeta es el único capaz de «recuperar» lo absoluto. Tal que el «pastor del ser» heideggeriano, es el cuidador —o el restaurador— de aquella realidad primitiva extraviada, lugar donde se desvanecerá toda la orfandad y el desarraigo impuesto por la historia de la razón. Como también en ese ámbito primitivo y sagrado se ilumina aquella fraternidad universal, sentimiento motor de los pensamientos de Edith Stein y Simone Weil. No olvidemos que Stein tuvo su revelación ante el texto de una poetisa: Teresa de Ávila; pero no menos conmocionador resultó para Weil la lectura del poema «Amor», de George Herbert, tras cuyo recitado continuo, sintió como «Cristo mismo descendió y se apoderó de mí».[21] Cuanto nos descubre como la poesía fue para ambas una de las vías suscitadoras más certeras de ese anhelo de sosiego —o de lo absoluto— insatisfecho por el estricto ejercicio de la razón. Por eso, me atrevería a afirmar que María Zambrano fue el broche concluyente no tanto de los pensamientos de Edith Stein y de Simone Weil, sino de las desasosegadas pulsiones que los espolearon.
NOTAS DEL AUTOR
[1] Tras la Crítica de la razón pura (1787), de Kant, Dios —y por ende la religión— quedaba reducido a un ideal de la razón sin posibilidad de experimentarlo. Y aunque Kant, en la Crítica de la razón práctica (1788), lo rescatase al señalarlo como un postulado necesario —en definitiva, una aspiración— para guiar cualquier conducta verdaderamente moral, la divinidad quedaba postergada del quehacer filosófico.
[2] Husserl, E. (1952). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Buch II: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. La Haya: M. Nijhoff; y Vorlesungen zur Phánomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Max Niemeyer. Halle, 1928.
[3] Desde 1925 hasta 1928, Simone Weil fue alumna del Lycée Henri IV, donde impartía clases Émile-Auguste Chartier (conocido por el seudónimo de Alain), quien acentuaba la historia del pensamiento por encima de un historia estricta de la Filosofía; de modo que intercalaba autores netamente considerados como filósofos (Platón, Marco Aurelio, Descartes, Spinoza, Kant…) con autores clásicos de los considerados literarios (Homero, Esquilo, Sófocles y Eurípides), cuanto entusiasmaba a la joven y talentosa Weil, debido a que a estos últimos los había leído desde su primera adolescencia. Es más; cuando Weil ingresó en la École Normale Supérieure, siguió asistiendo a las clases de Chartier y colaborando en su revista Libres Propos, donde irá madurando su concepción política en cada artículo.
[4] En su primer ensayo, casi programático, Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression sociale (1934; incluido en Oppresion et Liberté [1953]), Weil emplea un método de análisis marxista en favor de los oprimidos e incluso contra la prelatura de los intelectuales; es decir, privilegia el trabajo manual, complementado por el ejercicio del pensamiento individual y heterodoxo, donde se encuentren teoría y práctica. Al compás, rechaza toda generalización, el imperio de la propaganda y de la especialización industrial del capitalismo que resultan ofuscadores del ser humano y en los que estaba incurriendo la URSS (véase Réflexions concernant la technocratie, le National-socialisme, l’U.R.S.S. incluido en O. et L., pp 29-32).
Entre 1937 y 1938, Weil volvió sobre Marx para desvelarse una contradicción central del marxismo, que resumiría poco después en su escrito londinense inconcluso Y a-t-il une doctrine marxiste? (1943, incluido en O. et L., pp 157-180), donde subrayará que el «materialismo dialéctico» es un error ingenuo y «… Si Marx ne l’a pas senti, c’est qu’il n’a pas emprunté le mot aux Grecs, mais à Hegel, qui déjà l’employait sans signification précise», pues el renano no observó la función de la dialéctica en los griegos como ejercicio especulativo, por tanto, lógico, para la obtención del concepto, y cuya consecuencia fue que la concepción marxiana de justicia o de bien dependen de otra dinámica, la materialista, basada en la fuerza, con un resultado «… Comme autrefois les féodaux, comme de son temps les gens d’affaires, il s’était fabriqué une morale qui mettait au-dessus du bien et du mal l’activité du groupe social dont il faisait partie, celui des révolutionnaires professionnels». Y se remata con «… Ce mécanisme producteur de paradis que Marx imaginait est quelque chose d’évidemment puéril. La force est une relation; ceux qui sont forts le sont par rapport à de plus faibles. Ceux qui sont faibles n’ont pas la possibilité de s’emparer du pouvoir social; ceux qui s’emparent du pouvoir social par la force constituent toujours, même avant cette operation, un groupe auquel des masses humaines sont soumises». De modo que el marxismo no contribuía sino a nueva forma de opresión.
[5] Su obra programática, y a la vez resumen de todo su primer pensamiento político, es Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934). Apareció por primera vez, acompañada de otros ensayos y artículos, en el compendio Oppression et liberté (Gallimard, París, 1955), editada, como otros títulos publicados con anterioridad por la misma editorial, por impulso de Albert Camus. Existe una traducción en la madrileña Trotta, de 2015 a cargo de Carmen Revilla.
[6] L’Enracinement, Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain. Fue la primera obra publicada por Gallimard en 1949, a iniciativa y cuidado de Albert Camus, cuando la autora ya había fallecido, hacía un sexenio, en Inglaterra. Sin embargo, supuso su sonoro début en la gran escena intelectual francesa.
Existe una traducción en la madrileña Trotta, de 1996, a cargo de J. C. González y J. R. Capella, con el título Echar raíces.
[7] Ambos títulos aparecieron publicados por Gallimard en 1957, incluidos en el volumen Écrits de Londres et dernières lettres. El primero con el título de Étude pour une déclaration des obligations envers l’être humain y no conviene confundirlo con el subtítulo casi homónimo de El arraigo. El segundo como Note sur la suppression générale des partis politiques.
[8] Su tesis, titulada Das Einfühlungsproblem in seiner historischen Entwicklung und in phänomenologischer Betrachtung (El problema de la empatía tal como se desarrolló históricamente y se consideró fenomenológicamente) y terminada durante el verano de 1916, fue publicada en parte como Zum Problem der Einfühlung (Sobre el problema de la empatía), en 1917, en Halle. El resto de esta investigación se ha perdido. Existe una traducción de esta publicación al español en Trotta, editada en 2004, a cargo de J. L. Caballero.
[9] Por causa de las reparaciones de guerra dictadas por el Tratado de Versalles de 1919, la inflación surgida en Alemania en 1919, se convirtió en hiperinflación a partir de mediados de 1922; por ejemplo, en octubre de 1921, el marco valía una centésima parte de su valor en agosto de 1914, y en octubre de 1922, solo una milésima. La moneda comenzó a tener un valor insignificante y el país anduvo al borde del colapso general.
[10] Weil, S. (1966) Attente de Dieu. Paris: Fayard. p. 36. (Trad. mía). Existe una muy apreciable traducción al español en Trotta, de 1993, a cargo de M. Tabuyo y A. López.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem.
[13] Weil, S. (1947) La pesanteur et la grâce. Paris: Plon. Existe una traducción al español en Trotta, de 1994, a cargo de C. Ortega y otra más reciente, de 2024, en Alianza Editorial al cuidado E. M. Cano y I. Sánchez-Paños.
[14] Ver la carta al dominico Perrin «Hésitations devant le baptême» (Duda ante el bautismo), en Attente de Dieu (Op. ctd. en 10, pp. 15-21), donde expone por qué se abstiene de ser bautizada e ingresar en la Iglesia
[15] Matheu Ribera, P. (2018) «Pensar la història europea amb Simone Weil», Lectora, 24. pp. 45-60.
[16] Stein, E. (1929) «Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas von Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung», in Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 10), Ergänzungsband, Halle: Max Niemeyer, 315–338.
Se trata de un diálogo ficticio entre el aquinate y Husserl titulado «La fenomenología de Husserl y la filosofía de santo Tomás de Aquino. Un intento de compararlas». compuesto para el anuario donde para celebrar el septuagésimo cumpleaños del creador de la Fenomenología. Con anterioridad, Stein había iniciado una traducción del De veritate de santo Tomás.
[17] Ver: Martin Heidegger, «Phänomelogische Explication konkreter relgiöser Phänomene im Anschluss an paulinische Biefe» y «Augustinus und der Neuplatonismus», incluidos en Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt am Main (1995). p. 67-246.
[18] Veáse cuando determina esta «caída»; este sentirse arrojado del Dasein, que «no puede interpretarse como caer porque es la manera de ser más afín al Dasein, en la que éste está regularmente… […] ¿Qué sentido tiene entonces hablar de una caída?» Salvo, evidentemente que se admita la «culpa»; esa derivada de la pesarosa finitud. Es decir, que se admita la escisión, el desprendimiento de un ser un ser superior, perfecto, al que se aspira desde la existencia.
Utilizo la traducción de Sala Carbó, La filosofía existencial de Martin Heidegger. Madrid, Trotta, pag. 57. 2010.
La edición original es:
Stein, E. (1950), Endliches und ewiges Sein. Freiburg: Herder.
[19] Zambrano, M. (2005) El hombre y lo divino. p. 95. México: FCE.
[20] Zambrano, M. (1993). Filosofía y poesía. p. 45-6. Madrid: FCE.
[21] Weil, S. Op. ctd. p. 36. (Trad. mía).
Mientras el poema dice:
Love bade me welcome; yet my soul drew back,
Guilty of dust and sin.
But quick-eyed Love, observing me grow slack
From my first entrance in,
Drew nearer to me, sweetly questioning
If I lack’d anything.
‘A guest,’ I answer’d, ‘worthy to be here:’
Love said, ‘You shall be he.’
‘I, the unkind, ungrateful? Ah, my dear,
I cannot look on Thee.’
Love took my hand and smiling did reply,
‘Who made the eyes but I?’
‘Truth, Lord; but I have marr’d them: let my shame
Go where it doth deserve.’
‘And know you not,’ says Love, ‘Who bore the blame?’
‘My dear, then I will serve.’
‘You must sit down,’ says Love, ‘and taste my meat.’
So I did sit and eat.
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NOTA BIO-BIBLIOGRÁFICA SOBRE EL AUTOR DEL ENSAYO:
Gastón Segura Valero, escritor, articulista y editor. Ha publicado recientemente la novela Saga nostra, editada por Drácena.
Nació en Villena (Alicante), en 1961. Se licenció en Filosofía por la Universidad de Valencia. En febrero de 1990 se instaló en Madrid con el propósito de ser escritor. También ha publicado, entre otros libros, el ensayo Gaudí o el clamor de la piedra, 2011; y las novelas Stopper, 2008; Las cuentas pendientes, 2015; Un crimen de Estado, 2017; Las calicatas por la Santa Librada, 2018; Los invertebrados, 2021; además de la compilación del blog Los cuadernos de un amante ocioso, 2013.
Escribe habitualmente en El Imparcial.
https://www.elimparcial.es/gaston-segura/autor/441/
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