Mircea Eliade o la añoranza del paraíso
Por Gastón Segura
Como es sabido, la diferencia entre lo Sagrado y lo Profano[1] constituye la clave de la vasta hermeneusis sobre la religión de Mircea Eliade. Y en cuanto medito sobre esta disyuntiva, intuyo en este singular polígrafo —incluso contra sus propias declaraciones—[2] una añoranza íntima por aquel momento prístino: la era mítica, cuando el cosmos, en su sacralidad manifiesta, daba sentido a la existencia humana porque expresaba continua y explícitamente —según la conceptualización del exégeta rumano— valor.[3]
Ese sería el tiempo de la hierofanía original —o de la gran iluminación— desvanecida paulatinamente al desmembrarse lo Sagrado en sucesivas teofanías,[4] propias del politeísmo posterior cuando, lenta pero inexorablemente, se inició la desacralización del mundo y, a la par, el nacimiento de las religiones, cuyas suntuosas ceremonias y liturgias no serían para Eliade sino evocaciones conmemorativas de aquel tiempo original. Su sustancial función consistiría en propiciar al homo religiosus [5] transcender —es decir, acceder—, mediante la oración o mediante un chamán, por su facultad de psicopompo, a lo Sagrado; o sea, permitirle vislumbrar escatológicamente la más sustancial porción de aquella Edad de Oro, donde regía una armonía universal, que dotaba a cada componente del cosmos de un sentido; o en sus palabras, de un valor.
Durante esas ceremonias, mistéricas o no, o durante el recitado contrito y obnubilador de un rezo, el homo religiosus se consolaría al desprenderse, por fin, del temor y de la inquietud impuesta por la concepción del mundo como un suceder histórico; o dicho de otro modo y más común: al liberarse de la secularización progresiva del mundo, que lo había ido arrojando a una incerteza, a una falta de sentido tanto de cuanto le rodeaba como de su propia existencia.
Esa angustia y su consecuente anhelo soterológico, para Eliade, sería el fundamento permanente y universal del fenómeno religioso en el hombre, cuya plasmación la encontraríamos en el mito de la pérdida del Paraíso Terrenal, donde todo permanecía inmutable e inmaculado porque lo Sagrado se manifestaba en su poderosa plenitud y el hombre ignoraba el desasosiego de la contingencia.
Esta propuesta —el ansia de retorno al tiempo liberador de lo Sagrado— de Eliade, conocida como su intento fenomenológico de fundamentar el hecho religioso, de inmediato me suscita la obra de otros dos pensadores contemporáneos suyos: Martin Heidegger y María Zambrano.
Para observar la concomitancia de la propuesta de Eliade con el pensamiento del más enjundioso y de mayor repercusión de ambos autores, Martin Heidegger, debo remontarme al invierno de 1920 cuando, recién nombrado profesor en Friburgo, emprende un curso sobre fenomenología de la religión,[6] alentado por su maestro Edmund Husserl. Este empeño de Heidegger ya había aflorado un par de años antes cuando impartió un seminario,[7] apenas concurrido, sobre el mismo asunto. Para entender la dilucidación heideggeriana que late en ambas exposiciones académicas —es decir, su indagación sobre una «actitud fenomenológica respecto a la vivencia religiosa»—[8] me resulta imprescindible señalarles que el pensador de la Selva Negra había descubierto en Lutero y en Friedrich Schleiermacher un clarificador y bien fundado rechazo de la conceptualización teológica —la escolástica de raíz aristotélica— que constreñía, con su causística, al Cristianismo. Bajo el influjo de estas dos cimas de la teología protestante, Heidegger revisa la literatura cristiana y, además de en los místicos, solo encuentra atisbos de cuanto persigue en las Confesiones (398 d.C.), de san Agustín; en cambio, en las más pretéritas Epístolas (s. i al ii d.C.), de san Pablo, halla explícita una confirmación de sus intuiciones: la datación de una religiosidad exenta de teorías;[9] o sea, emergiendo de la pura experiencia vital.
En las cartas paulinas, desnudas de toda categorización helena, Heidegger percibe dos conceptos fundamentales para la elaboración posterior de Ser y tiempo (1927): finitud y facticidad, conceptos básicos para entender cuanto llamará la «historicidad» genuina de los primeros cristianos y que, además, configuran el Momenterfüllung (condensación del momento). Esta circunstancia existencial —este Momenterfüllung— es ajena cualquier reflexión sobre el yo puro de la tradición filosófica anterior o helénica o de la posterior o ilustrada. Se trata de un yo fáctico, inmerso en la multiplicidad del mundo; en definitiva, un yo vivido e inmediato.[10] Como quiera que ese yo fáctico inhibe cualquier intento de objetivarse, Heidegger apela a la «intencionalidad» fenomenológica como la única posibilidad para indagarlo. Tal decisión —diría más bien confirmación de su pesquisa— le impone, siguiendo a Schleiermacher, que la religiosidad, aunque heredada de los textos sagrados, solo puede darse en la intimidad.[11] Por tanto; comprender la religiosidad es recurrir, como ya proclamó el gran teólogo silesio, al sentimiento (der Gefühl),[12] pues si convirtiésemos a Dios en «objeto de especulación [tal como sucede en la escolástica e incluso en la patrística posterior a san Agustín], [sería] un residuo de la auténtica comprensión»[13] de la esencia de la religiosidad.
La calificación heideggeriana de residuo (die Abfall),[14] alumbraría la coincidencia entre la formulación de Eliade y de Heidegger. Pues si el rumano declara que la pérdida progresiva de lo Sagrado —su disolución en los politeísmos— dio paso a las religiones, y con estas se inició la secularización o el advenimiento de lo Profano, consumado durante el s. xx; Heidegger, despabilado por Lutero, vería en la Metafísica, fundada por Aristóteles y retomada por la teología cristiana, un avanzar de la conciencia racionalista que enmascaró la única religiosidad posible, aquella sentida —o si prefieren, vivida— desde lo íntimo y cuya exposición razonada —o sea, la teología— no sería sino un mero residuo, una pura degradación; en suma, una «profanación» de lo Sagrado; naturalmente en consonancia con la imperante deificación (Entgötterung) del mundo, o sea, de su «objetualización», incluyendo en ella al hombre.
Y aun cuando la secularización total del mundo se haya producido tras el derrumbe de la Metafísica —«la muerte de Dios» proclamada por Nietzsche—,[15] la religiosidad —o el ansia de lo Sagrado— pervive porque el hombre se siente arrojado a un sinsentido estremecedor. Y es aquí donde se suscita la poetización del mundo de María Zambrano como un método de superación de este angustioso desconcierto existencial.
María Zambrano en su obra más reveladora para nuestro asunto, El hombre y lo divino (1955), se sitúa desde una perspectiva semejante a Mircea Eliade —o sea, distinguiendo lo Sagrado y lo Profano—, pues caracteriza el momento del nacimiento de las religiones de forma semejante al rumano cuando dice: «La aparición de los dioses significa la posibilidad de la pregunta, de una pregunta ciertamente no filosófica, pero sin la cual, la filosófica no podría haberse formulado».[16] Para añadir páginas más adelante: «Los dioses […] pueden haber sido inventados, pero no la matriz de donde han surgido un día, no ese fondo último de la realidad».[17] Y qué duda cabe: ese fondo de la realidad no es sino lo Sagrado de Mircea Eliade,[18] una realidad invocada como ἀρχή (principio) por los presocráticos y ya determinada como είναι (ser) tras la Metafísica (s. iv a.C.), de Aristóteles, cuando, al inquirir sobre su inefable sustancia, inició la historia de su «objetualización» —o de su «olvido», en la concepción heideggeriana—. Ese tejer este «olvido», designado por Zambrano como la razón discursiva, ha arrojado al hombre a un mundo fragmentado, a lo Profano en Eliade. Una fragmentación desoladora donde el hombre ansía un «método surgido de un Incipit vita nova total, que despierte y se haga cargo de todas las zonas de la vida».[19]
Y para ese método capaz de abarcar todas las posibilidades de lo humano, incluidas cuantas la razón discursiva —la ontología— ha desdeñado, exige que «la razón se haga poética sin dejar de ser razón, que acoja al “sentir originario” sin coacción, libre casi naturalmente, como una fysis[20] devuelta a su original condición».[21] Y es aquí donde a Zambrano, como ella misma atribuye a Heidegger, le resulta «necesario volverse a la poesía, seguir los lugares del ser por ella [la poesía] señalados y visitados, para recobrarse»,[22] porque el poeta, en su quehacer, «es la memoria misma de lo que el filósofo olvida»;[23] pues el poeta, si lo es de verdad, desvela —como el chamán de Eliade— la realidad prístina de lo Sagrado, donde se anula toda orfandad y desarraigo.
Así formula Zambrano la razón poética, como complementaria de la razón discursiva y, a su vez, como esperanza para superar la desolación existencial. Es, pues, constitutiva de un pensar nuevo y totalizador, donde el concepto ya no surge determinado por el discurso lógico, sino como palabra desnuda, cuya gran y potente virtud, la metafórica, le permite —hasta en su delirio— expresar la vida en plenitud.
Indudablemente el pensamiento de estos tres autores está motivado por la estruendosa denuncia nietzscheana; es más, tal que el pensador sajón, apelan como alivio del nihilismo de su época a una edad cuando los mitos trababan filosofía y religión; cuando aún era patente para el hombre la realidad de Zambrano, o el ser de Heidegger, o lo Sagrado de Eliade; después, solo permaneció como un anhelo oculto en las palabras, y solo desde ellas, pero manejadas poéticamente —incluyendo a la plegaria en tal obrar—, es capaz de vislumbrarse.
Sin embargo, en el haber escogido este trío la hermeneusis de la religión como vía hasta apelar al remoto y aliviador Paraíso donde era inconcebible la angustia caracterizadora de su tiempo, me sugiere, como apuntaba al inicio de estas líneas, un trasfondo biográfico. Ciertamente, es palmario en Heidegger, por sus ineludibles años en el seminario;[24] en Zambrano, por su profunda fe cristiana, y en Eliade, por la epifanía relatada en su Autobiografía (1981),[25] que motivó su interés por el fenómeno religioso hasta convertirlo en el más reconocido historiador del s. xx de las religiones. Del mismo modo me resulta paradójico que mientras los consideramos innovadores para la filosofía de su siglo, cuanto alcanzaron con sus elucubraciones no supera —supongo que para satisfacción de Heidegger y de Zambrano— lo escrito por Hölderlin en Hiperión (1795): «Ser uno con todo, esa es la vida de la divinidad, ese es el cielo del hombre.
Ser uno con todo lo viviente, volver, en un feliz olvido de sí mismo, al todo de la naturaleza, esta es la cima de los pensamientos y alegrías».[26]
Llegado aquí, no puedo despedirme sin mencionar a otro autor español cuyo razonar ha recorrido vericuetos paralelos a los expuestos en estos párrafos, Ignacio Gómez de Liaño; sin embargo, su pensamiento, por pertinente que fuera exponerlo aquí, parte de postulados ajenos a los arriba mencionados y cuya exposición requeriría un meticuloso artículo aparte.
NOTAS
[1] Esta diferencia no es exactamente una oposición o dialéctica salvo en términos hegelianos, porque lo Sagrado y lo Profano no disputan, sino que lo Profano sucedió a lo Sagrado por su dispersión en una pluritud de teofanías –no confundir con la hierofanía de Eliade— o deidades hasta ocultarlo, aunque lo Sagrado, ese absoluto luminoso, permaneciese como un anhelo insoslayable de la condición humana. Esa persistencia por la sacralidad del cosmos originaría toda religión a partir, más o menos y según Eliade, de la Revolución Agrícola posterior al Neolítico.
Asunto distinto es deslindar lo mucho que debe Eliade a Das Heilige (1917), de Rudolf Otto, o a Raffaelle Pettazzoni. Sobre este último ver: Mircea Eliade-Raffaele Pettazzoni, L’histoire des religions a-t-elle un sens? Correspondence 1926-1959. París, 1994.
[2] Obsérvese la ambigüedad de la contradicción que señalo en las palabras del propio Eliade: «No es una añoranza por retornar a un pasado, al mundo de los aborígenes australianos o de los esquimales. Quiero reconocerme —en el sentido filosófico— en mi prójimo”. p. 148, en Mircea Eliade, Ordeal by Labyrinth: Conversations with Claude-Henri Rocquet. Chicago (1982). La traducción es mía.
[3] Esta voz utilizada por Eliade —por otra parte, de tan fuertes reminiscencias nietzschieanas— nos suscita de inmediato a Heidegger cuando interpreta la historia de la Metafísica —o sea, de Occidente— como la historia del «olvido del ser”.
[4] Este desmembramiento de lo Sagrado en múltiples teofanías (o sea, el politeísmo antiguo) forjaría el mito de la gran Caída del hombre, cuya traslación en la Torá se plasma con el relato de la expulsión del Paraíso. Hecho que a los cristianos, inspirados por otras sectas menores del judaísmo, como los mandeos, —recuérdese aquí la figura de san Juan—, sugirió como remedio la ceremonia lustral del Bautismo.
[5] El concepto de homo religiosus es capital en la teoría de Mircea Eliade y designa aquel individuo que ve el mundo a través de los arcanos expuestos por la religión, cuanto como señala Robert Ellwood en The Politics of Myth (1999) no implica que cuantos practiquen un rito religioso adquieran tal calificativo; en fin, que solo merecería ser llamado homo relogiosus quien vislumbrara, a través de la práctica litúrgica, el esplendor de lo Sagrado.
[6] Resulta importante señalar que este curso semestral quedó interrumpido al llegar las vacaciones de Navidad por las quejas de los alumnos ante el decano, al encontrarse con un joven profesor que advertía al comienzo del curso que iba exponer nada que fuere materialmente útil ni tan siquiera conmovedor. El curso se editó póstumamente, en 1995, gracias al cotejo de los apuntes de los alumnos, con el título de «Einleitung in die Phänomenologie der Religion», incuido en Phänomenologie des religiösen Lebens. p. 5-65. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, (1995).
[7] Todas las notas de Heidegger para la preparación del seminario están recopiladas en «Die philosophische Grundlagen der mittelalterlichen Mystik», que se incluye también en Phänomenologie des religiösen Lebens, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main (1995). p. 303-37.
[8] HEIDEGGER, M. (1995). «Zu Schleiermachers zweite Rede “Über das Wesen der Religion”», en Phänomenologie des religiösen Lebens. p. 319. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
[9] Ver: Martin Heidegger, «Phänomelogische Explication konkreter relgiöser Phänomene im Anschluss an paulinische Biefe» y «Augustinus und der Neuplatonismus», incluidos en Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt am Main (1995). p. 67-246.
[10] HEIDEGGER, M. (1995) Op. ctda. en 8. p. 331.
[11] Incluso llega a escribir durante 1799 en Sobre la religión: «Toda escritura sagrada no es más que un mausoleo, un monumento a la religión que atestigua que allí estuvo presente un gran espíritu […] No tiene religión quien cree en una escritura sagrada, sino el que no necesita ninguna e incluso él mismo sería capaz de hacer una». Über die Religion, KGA, I, 2, p. 208.
[12] MARIÑAS, J. (2008) Transformation of the Self in the Thought of Friedrich Schleiermacher. p. 224. Oxford: Oxford U. P
[13] Op. ctda. en 5, p. 97. La traducción y el subrayado son míos.
[14] Die Abfall también puede traducirse por apostasía; mientras algunos autores lo traducen aquí por caída.
[15] No conviene olvidar que Hegel ya anunció esta deificación (Entgötterung) del mundo cuando dice: «que los objetos naturales sean reconocidos en su determinación y limitación podría ser vinculado con los objetos vivos por su capacidad para entenderse en libertad, pero sin que se les atribuya algo más que ese estar vivos». En «Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1820/21 und 1823», Vorlesungen über die Philosophie der Kunst, Gesammelte Werke, Niklas Hebing: Hamburgo, 2015, p. 214. La traducción es mía.
Naturalmente esta consideración hegeliana era sobradamente conocida, si no sostenido por Schleiermacher.
[16] ZAMBRANO, M. (2005) El hombre y lo divino. p. 35. México: FCE.
[17] Ibídem. p. 95.
[18] Observen a este respecto lo enunciado por Zambrano en la obra ya citada, en las páginas 32 y 33: «la realidad no es atributo ni cualidad que les conviene a unas cosas sí y a otras no: es algo anterior a las cosas, es una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta, escondida; corresponde, en suma, a lo que hoy llamamos “sagrado”».
[19] ZAMBRANO, M. (2011). Claros del bosque. p 125. Madrid: Cátedra.
[20] Así transcribe Zambrano el término griego Φύσις , normalmente escrito como physis.
[21] ZAMBRANO, M. (2004). De la Aurora. p 56. Madrid: Tabla rasa.
[22] ZAMBRANO, M. (2004). Los bienaventurados. p 51. Madrid: Siruela.
[23] ZAMBRANO, M. (1993). Filosofía y poesía. p. 45-6. Madrid: FCE.
[24] Heidegger ingresó en 1906 en el seminario episcopal de Friburgo donde completó sus estudios secundarios. Inmediatamente, fue novicio jesuita en Feldkirch (Vorarlberg), formación que abandonaría en 1911, por prescripción médica, a causa de sus afecciones cardiacas.
[25] ELIADE, M. (1981) Autobiography: Journey East, Journey West, 1907–1937. p. 98-9. San Francisco: Harper and Row. Pasaje que animo a completar con su correspondencia juvenil con Raffaele Pettazzoni, citada en 1ª.
[26] HÖLDERLIN, F. (1976). Hiperión o el eremita en Grecia. p. 25. Madrid: Hiperión.
Gastón Segura Valero, escritor, articulista y editor. Ha publicado recientemente la novela Saga nostra, editada por Drácena.
Nació en Villena (Alicante), en 1961. Se licenció en Filosofía por la Universidad de Valencia. En febrero de 1990 se instaló en Madrid con el propósito de ser escritor. También ha publicado, entre otros libros, el ensayo Gaudí o el clamor de la piedra, 2011; y las novelas Stopper, 2008; Las cuentas pendientes, 2015; Un crimen de Estado, 2017; Las calicatas por la Santa Librada, 2018; Los invertebrados, 2021; además de la compilación del blog Los cuadernos de un amante ocioso, 2013.
Escribe habitualmente en El Imparcial.
https://www.elimparcial.es/gaston-segura/autor/441/
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