LA INESTABILIDAD EN EL ORDEN DEL UNIVERSO
(una lectura del diálogo cosmo-ontológico Timeo de Platón)
"UNIVERSO...
animal visible en que se encierran todos los animales visibles; dios sensible,
imagen del dios inteligible, muy grande muy bueno y muy hermoso, completo de
todas las perfecciones, este cielo único y de una sola naturaleza".
Timeo 92 c
Con estas palabras se
cierra el texto del diálogo cosmo-ontológico Timeo de Platón. Son propiamente un final "religioso", emoción y tono elevados a himno sagrado desde el asombro racional que suscita la existencia del cosmos visible.
En nuestro texto proponemos la reflexión sobre los temas del orden y la inestabilidad; si acepta el lector nuestra compañía un breve rato, hasta que quiera dejarla o continuar con otra mejor: la de la meditación y el asombro.
ÍNDICE
1.
Introducción: aclaraciones previas sobre
la extensión del concepto "cosmología" 3
2. Apertura del Timeo 8
3.
Concreción de un tema que nos guíe, uno de los posibles itinerarios del Timeo 9
4. Conclusiones
14
5. Notas 16
6. Bibliografía 18
1. INTRODUCCIÓN: ACLARACIONES PREVIAS SOBRE LA EXTENSIÓN DEL
CONCEPTO "COSMOLOGÍA"
1.1. Thomas S. Kuhn, en el contexto de
explicarnos la naturalidad de la figura esférica con la que la cosmología
griega antigua se representó la forma de un "universo eterno y
autosuficiente", nos dice que la argumentó "Platón en su Timeo,
escrito en el siglo IV antes de nuestra era, historia alegórica de la creación,
en la que el mundo aparece como un organismo, como un animal..." (La
revolución copérnica, p. 57). (1)
¿Así que el libro sobre el que nos
proponemos abordar algunas claves de la presunta teoría cosmológica platónica
es una "historia alegórica"?
Debemos, pues, en primer lugar,
confesar la duda sobre nuestra competencia hermenéutica en materia de discursos
alegóricos; y en segundo orden, constatar la extrañeza que
nos causa -junto a la curiosidad- la visión platónica del mundo como un
animal... que, además, es perfecto, divino. Expresiones del Timeo como
"alma del mundo", "cuerpo del mundo" nos dejan también
suspicaces y curiosos; y qué no decir ya del "demiurgo", el Dios
ordenador del mundo, "hacedor y padre (poietès kaì patèra) de todas
las cosas".
Educados por la ciencia y la filosofía
moderna, después de Kant y de su Crítica de la Razón pura, se nos hace
difícil entender literalmente los objetos de estas expresiones platónicas. ¿No
son especulaciones metafísicas, en el sentido precientífico o incluso
anticientífico del término "metafísico"? El "alma", el
"mundo", "Dios", si no son conceptos vacíos, son a lo sumo,
para Kant, ideales de la Razón humana: indican, en un legítimo uso regulativo
de los conocimientos y experiencias de ésta, un horizonte por alcanzar a través
de una progresión infinita. No pueden ser, sin más, objetos, cosas, ni muchos
menos principios con
los que empezar a armar el conocimiento.
Pero, puestos ya a confesar extrañeza
ante los términos platónicos fundamentales, ¿por
qué no dejar en suspenso la misma palabra "kosmos", universo, mundo,
que recoge Platón de su tradición cultural, y de la que, por cierto, el propio
Platón expresa cierta reserva? ("La primera cosa que tenemos que examinar
en el cielo en general, o en el cosmos (mundo), o si se prefiere algún otro
nombre, démosele... es si ha sido siempre ...o si ha nacido" Timeo,
28 b). (2)
Por otra parte, cabría asumir la
interpretación -provisional- de esos supuestos nombres (y conceptos) platónicos
referidos a otros tantos hipotéticos objetos (y principios -principios
tanto en el orden de la realidad, como en el orden de la ciencia y en el orden
del discurso-) como imágenes. "Imagen" conlleva la no
distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, y alude a otros mundos "precientíficos",
inconscientes, artísticos, culturales: en suma, a la necesidad última del
hombre, de cualquier época y cultura, por explicarse la realidad y su lugar y
destino en ella.
Podríamos, asimismo, asumir como un
relato "verosímil" el discurso que usa dichos términos cuestionados
por nuestra "ciencia" -por la imagen del mundo científico-técnica
imperante en nuestra época. Nos ayuda, para ello, el propio Platón, quien por
boca del personaje principal de diálogo, Timeo, expone su "logos"
como un mito o relato "eíkonos", esto es, verosímil. Sin
embargo, las razones que aduce para denominarlo así -y que intentaremos
presentar luego - sospechamos que no son del mismo orden que las nuestras.
Las dificultades para ser entendido su
relato, que Timeo expresa, van acompañadas de una intención, por su parte, de
claridad y de esfuerzo explicativo. Sería una falta de gratitud, por la
nuestra, no intentar acercarnos a sus posiciones, aun reconociendo que a la
dificultad de comprensión del texto cosmológico se añaden los
"prejuicios" de nuestra situación de época.
1.2. Uno de estos
"prejuicios" incumbe a la ciencia cosmológica, tal como parece
concebirla Platón, y tal como la juzga la ciencia y la filosofía actual. O, al
menos, parte de ese discurso racional de nuestro tiempo.
Dos autoridades intelectuales, el
filósofo e historiador de la ciencia Thomas Khun, y el científico Stephen
Hawking, nos dan claves para cuestionar la solidez de nuestros prejuicios,
y para abordar esa "enciclopedia"
que es el Timeo platónico sin la prevención de tener que descartar en el
libro lo que no sea científico y "cosmológico" (en sentido estrecho
del término).
En el documental "El universo de
Stephen Hawking" (2010), este científico se presenta como cosmólogo
preocupado, a lo largo de su vida, por desentrañar las claves del origen y del
funcionamiento del cosmos. Nos dice que su "relato" se
remontará al principio de este universo (el famoso Big Bang). Nos
explica la formación de las galaxias, del Sol , de la Tierra, enlazando con los
materiales y con el origen de la vida en este planeta y la constitución del
hombre. Incluso, aborda el destino cósmico de la humanidad, de la vida, del sol
y de nuestra galaxia y del universo en su conjunto (posible Bing Crunch,
o colapso final de la materia y vuelta a su punto inicial como materia oscura,
o expansión imparable de la materia, dispersión del orden y de los sistemas que
se mantienen unidos por la fuerza de la gravedad universal. Hawking vaticina la
muerte anunciada de esta fuerza cósmica como consecuencia del avance de la
dispersión apocalíptica).
De este documental, interesante en
muchos aspectos, destacaríamos, por ahora, en relación con el Timeo platónico,
la amplitud del concepto de cosmología y de los intereses de un cosmólogo contemporáneo
como Hawking. Además, curiosamente, en su "relato" -tal como se
refiere a su exposición- sigue un orden semejante a Timeo. En una
primera parte, desde el origen a la actualidad del cosmos, y desde lo general a
lo particular (lo que se corresponde, en el libro platónico, al orden de los
dos primeros "logoi" o partes del discurso de Timeo de Lócride).
Luego, en una segunda parte, desde el presente al futuro, desde el destino del
hombre al del Universo, desde lo particular a lo general. (Lo que solo en parte
se corresponde con el tercer logos del personaje platónico, la que se
centra sobre todo en el hombre, como ejemplo de la mezcla de la causa
inteligente y la causa necesaria).
Varias diferencias sobresalen, por
tanto, en el orden de ambos relatos. Diferencias importantes, que, sin embargo,
no ocultan su similitud de ambición. Platón se remonta a unos principios (arjai)
metafísicos, a un mundo (o realidad) inteligible y eterno, y a una oscura
realidad eterna, el espacio indeterminado, receptáculo o khóra,
principios de todo lo que es generado, como este universo. También, Platón
supone un Dios, un demiurgo, una causa inteligente que -tomando aquella primera
realidad inteligible como modelo (causa formal) y ordenando en lo posible las
"huellas" desordenadas que preexistían en el espacio eterno, como
imágenes caóticas de las ideas- construye el mundo; esto es, dota de orden y de
una finalidad a lo que previamente erraba eternamente. El mundo es generado por
el demiurgo, y todo nacer mismo implica a la vez un orden (teleológico ) y una
servidumbre, doble: a la providencia divina del Autor inteligente del mundo, y
a la Necesidad (pues lo nacido no se explica tampoco sin esta causa).
Por otra parte, la ausencia en el
tercer logos del Timeo de una propectiva del futuro cósmico, se explica
por la noción platónica de un universo generado perfecto, indestructible (solo
su creador podria deshacerlo, pero, dado que es bueno, nunca destruirá su bella
obra, su hijo, este universo, que es un segundo dios visible, un animal
inteligente perfecto). La permanencia de las mismas causas aseguran también la
inmortalidad del mundo (que no es eterno, al ser generado, pero sí es
inmortal). El universo platónico se podría denominar estático (por relación al
universo dinámico, ¿evolutivo-involutivo?, de la ciencia moderna). Una vez
dotado de orden, su movimiento es repetición de lo mismo, no hay evolución ni
pérdidas en el conjunto del universo. Sólo en algunas de sus partes hay nuevos
nacimientos, generaciones y destrucciones; en aquello que es afectado más por
el movimiento de lo otro.
A pesar de todas esas importantes
diferencias (evidentemente: de los presupuestos platónicos respecto a la visión
científica del mundo en la actualidad, que asume el modelo mecanicista e inestable
del mundo, y deja al margen cualquier principio "mítico"), nos
encontramos con la misma perplejidad que debió sentir Platón ante la pregunta
por la formación de las cosas. (Y, por otra parte, con la misma relevancia de
la cuestión).
Nos esforzamos por acercar los dos
puntos de vista, el de un griego del siglo IV antes de Cristo, y el de la
imagen de la ciencia moderna. Por una punta, hacia Platón, pensamos: sea que en
el estado actual del Universo se da un cierto orden (del que testimonian los
sistemas vivos y los sistemas físicos). Sea ese tal orden resultado de una
inteligencia ordenadora operando simultáneamente sobre la necesidad y el azar;
o bien, una consecuencia fortuita, no prevista, del desencadenamiento de
fuerzas necesarias; el cosmólogo ha de narrar la formación y el funcionamiento
de ese estado de cosas ordenado. (Y bello). El platónico situaría su discurso
en el ápice de un plan inteligente perfecto (donde lo irracional y la
casualidad serían, no obstante, siempre un residuo difícil de explicar);
mientras que el científico moderno resaltaría (como lo hace Hawking en el
documental citado) la fortuna de una imperfección o suceso no previsto en la
actuación y despliegue de las fuerzas de la materia original -así, por ejemplo,
el papel de la fuerza de la gravitación para el orden y la conjunción de
elementos en sistema.
Por otro lado, hipótesis platónicas
como la khora, podrían acercarnos a otras hipótesis científicas
actuales, como la de la "materia oscura" anterior al Big-Bang
y preexistente en el universo aún; o, en Platón, la no existencia del vacío y
la fuerza de concentración de las partículas geométricas en el espacio, junto a
la ley de la semejanza, que da origen a las transformaciones y movimientos de
los elementos físicos y aun de todo tipo de cambios, como las sensaciones,
podrían evocarnos fuerzas como la
gravitación.
Si ahora acercamos la teoría platónica
a la ciencia moderna, el método hipotético deductivo lo podemos reconocer ya en
Platón, en los principios o axiomas -de orden metafísico, ontológico- que se
sitúan en el preludio de cada uno de los discursos que desarrolla Timeo. Sobre
este punto, no insistiremos ahora; sólo apuntar que equivaldrían a lo que
Heidegger llamó la ontología presupuesta por la ciencia moderna.
Sobre el modelo matemático-geométrico, esencial al método platónico, y, en general, sobre el papel de la construcción de un modelo teórico para la explicación de los fenómenos observados, anticiparemos solo la coincidencia entre Platón y el discurso de la ciencia moderna.
Finalmente, la diferencia -que creemos
más importante- entre ésta y Platón en relación a sus respectivos universos:
para la primera, accidental e inestable (aparte de excluir cualquier forma de
teleología -y por supuesto, de teología-; conservando, sin embargo, un
determinismo mecanicista como patrón general de explicación de la materia, aun
salpicado de posibles "acontecimientos" imprevistos, impredecibles o
"imperfectos" desde de la relojería del mundo, que hereda la ciencia
actual de la ciencia cartesiana-newtoniana); para Platón, un cosmos -como se ha
dicho ya- ordenado de forma inteligente, en
el cual actúa la necesidad, persuadida por la razón divina y matemática,
pero donde no deja de existir un resto de desorden e irracionalidad constitutivas.
Pues bien, trayendo ese cosmos platónico hacia la ciencia moderna, queremos hacer hincapié en la tensión, en la guerra, violencia e inestabilidad dentro del orden, la amistad y el telos hacia el bien, que gobiernan el cielo del Timeo.
Es en este tema en el que queremos
situar nuestra lectura.
1.3. Tras este primer intento de
acercarnos a Platón y a la cosmología del Timeo, quizá solo hayamos
conseguido familiarizarnos con el amplio concepto de cosmología de
nuestro autor. Ya sería esto decisivo y nos evitaría una visión estrecha y
sesgada de los intereses cosmológicos platónicos. Pero, además, estos intereses
abarcan en el Timeo, e incluso se orientan en su sentido total, a lo
práctico humano. (De modo semejante a como, en el documental citado de Hawking,
el cosmólogo actual está preocupado por el futuro humano y la previsión
práctica y técnica que pueda hacer posible la continuación de la vida, y de la
humanidad, en el decurso de los cambios cósmicos, en otra "Tierra" y,
quizá, en otro universo a salvo).
Como afirma T. S. Kuhn, las cosmologías
daban respuesta a una necesidad psicológica en orden a una explicación del
Universo en sintonía con el marco cultural de cada civilización; se proponían,
fundamentalmente, que dicha explicación fuera satisfactoria con esa necesidad
psicológica de orientación humana -de encontrar un nexo entre naturaleza y
cultura. Además, de las derivaciones prácticas - en relación con la medida del
tiempo, la agricultura, etc- que importaban sobremanera en los conocimientos
relativos al cielo.
De modo especial, en el Timeo de
Platón, la cosmología está ligada a aspectos éticos, antropológicos,
religiosos, y en suma, políticos. Los logoi centrales en el diálogo
están enmarcados en una discusión política (acerca de la constitución -politeia-
del Estado ideal); y vienen a desarrollarse entre un discurso mítico -
presentado como historia verdadera (el del personaje Critias, sobre una
legendaria Atenas victoriosa sobre la potencia de la Atlántida), discurso de
trasfondo político - y una especie de
coda del tercer logos, al final del diálogo, que, en el fondo, trata de
las reencarnaciones del alma humana, enlazando con el tema órfico-platónico del
destino. Platón parece que, intencionadamente, quiere borrar los límites entre logos
y mito (volviendo cada uno de estos tipos de discursos hacia el
otro), pero, sobre todo, lo que ahora resaltamos, pretende hacer ver que su logos
verosímil sobre el origen y formación del Universo no puede dejar al margen el
"fin" de la vida humana, de la justicia y la felicidad, en suma, del
buen orden político.
Los "asuntos cosmológicos",
desde una estricta especialización científica, como los relativos a la
"física", a la "astronomía", no se encuentran en el Timeo
separados de la especulación matemática, ni -en un orden más axiomático- de
la ontología y gnoseología platónicas. Se podría, aquí, referir que solo
después de Aristóteles comienza a cobrar estatuto aparte cada ciencia o saber (
si bien, el fundador del Liceo mantiene la "metafísica" como el
"saber" por excelencia, que preserva el significado sustantivo de
ciencia, y por ello permite la analogía de este concepto y la pluralidad de
ciencias, cada una con su ámbito concreto y autónomo). Pero, nos parece más
interesante -y para tenerlo en cuenta en cualquier aproximación al Timeo-
recordar la analogía hombre y cosmos (el "homo microcosmos") en tanto
una verdad pregnante en la mente platónica -y en cualquier cultura o cosmología
donde esté presente este modelo, que es en sí mismo modelo previo a la teoría cosmológica.
Las complejas consecuencias de ese
pre-modelo de la armonía hombre y universo se encuentran aun en la comprensión
moderna. O bien como certeza, o bien como un fondo de cuestionamiento y duda
sobre nuestra visión actual. Solo un ejemplo: sería, en principio,
"lógico" acusar a la visión teleológica de Platón sobre el Universo
de incurrir en el antropomorfismo que ve Hume en toda explicación del orden de
la naturaleza en la cual se haga intervenir un orden inteligente, por analogía
con el hacer técnico del hombre.
Para la lógica platónica, sin embargo,
esto mismo es lo más sensato, dado que existe la armonía hombre-universo. El
hombre es el patrón básico de explicación. Es lógico que el universo visto como
una "obra" responda a una inteligencia ordenadora y a un modelo en
que se haya inspirado el "artífice". (Estas ideas se hallan presente
en el inicio del primer logos del Timeo ("Cuando un obrero fija
la vista sobre lo que no cambia e inspirándose en un modelo tal se esfuerza en
reproducir la idea y la virtud, hace necesariamente una obra bella" Timeo,
28a). (3)
La
ciencia moderna ha de buscar los patrones de la explicación del todo (que nunca
es accesible a los conocimientos actuales científicos) en leyes físicas que
funcionan en proximidad al hombre -o a su comprensión de las cosas- en los
estados conocidos de la materia. En el fondo, la "predicibilidad"
científica se basa en la generalización de la ratio humana (la medida
entre lo conocido y lo desconocido).
1.4.
Lo expuesto hasta aquí a) plantea la cuestión de con qué criterio se puede
abstraer en el Timeo una cosmología racional (científica o filósofica);
b) nos acerca a un concepto extenso de "cosmología" que, desde
diferentes conceptos de ciencia, compartirían Platón y los cosmólogos
contemporáneos; y por último, c) trata de encontrar un puente entre Platón y la
situación del intérprete o lector actual del Timeo: se encuentra en ello
el motivo de la elección de la clave interpretativa -una entre las posibles,
creemos- de la cosmología platónica: el tema, que hemos anticipado, de la
inestabilidad y la violencia en el orden del universo. Escogiendo este tema,
nos situamos desde nuestra posición en diálogo con el Timeo.
2. APERTURA DEL DIÁLOGO TIMEO (4)
2.1. Centrados ya en este diálogo platónico (en el
libro, pero también en el "texto" abierto de su exégesis) no podemos
perder de vista la pregunta anterior: ¿en qué sentido y con qué criterio se
puede distinguir una cosmología científica, racional, en Platón?
Esta cuestión va ligada a otras: a) qué tipo de
discurso se desarrolla en el Timeo - logos, mito, verificable o
no, o verosímil (cuestión epistemológica que incumbe al concepto de
cosmología); b) la estructura total y la finalidad última del Timeo (la
articulación de sus discursos hacia una finalidad política); c) el discurso
concreto del personaje Timeo, por boca del cual se expone la teoría cosmológica
en los tres logoi centrales, ¿son los pensamientos de Platón o los
propios de este personaje? (¿pitagórico?, o, como se ha dicho, un filósofo
ecléctico entre el pitagorismo de Filolao y el materialismo jonio; no se debe
olvidar, sin embargo, que Platón lo presenta también como político
experimentado, a este personaje procedente de la Magna Grecia, patria de las
escuelas pitagóricas mas también de Empédocles; y que de Timeo no hay más
constancia histórica fuera del diálogo de Platón); en cualquiera caso, d) qué
relación existiría entre el universo del Timeo y la cosmologia
pitagórica y, en general, el discurso peri fisis presocrático; y, por
otro lado, con el saber mítico griego (teogonía, cosmogonía hesiódica, órfica
incluso), y con el lenguaje y el saber matemático, presente en el protagonismo
de la geometría en la formación del orden del Mundo y en los axiomas o
principios que presiden cada logos del relato cosmológico platónico, y
que, incluso más que un método retórico de exposición, aluden a un
método hipotético-deductivo de investigación. (Y, por supuesto, también
acreditan el discurso "verosímil" como una tentativa hipotética
racional de explicación acerca de un "sujeto" tan dificil y
escurridizo como el conjunto de lo generado, o sea, el universo, que no tiene
un estatus ontológico tan estable como los puros objetos de la intelección: los
objetos matemáticos y las ideas).
Responder a este elenco de cuestiones
nos posibilitaría conocer el "marco" del pensamiento cosmológico
platónico, y estaríamos en condiciones de preguntarnos, a su vez, por la
"novedad" de la teoría del Timeo respecto a todo el pensamiento
anterior, por la aportación de ese
diálogo al desarrollo de cosmología y tambien de sus diferencias respecto a la
cosmología posterior griega.
Por testimonios de Simplicio y de
Proclo, conocemos el reto que Platón lanzó a la astronomía de su época: la
explicación de los fenómenos celestes bajo un modelo racional basado en
movimientos circulares y uniformes. Eudoxo de Cnido, matemático de la Academia,
elaboró, en respuesta, su teoría de las dos esferas homocéntricas, que sería
adoptada en parte por Aristóteles y sirvió de base a la posterior astronomía
precopernicana.
Como dice Kuhn, la astronomía fue, a
partir de un cierto momento, el medio para construir la cosmología. Los
problemas astronómicos -salvar los fenómenos observados y construir un modelo
de sistema planetario coherente- no desterraron, sin embargo, los problemas
generales cosmológicos. No podemos, pues, otorgar más importancia (para el tema
de la cosmología), por ejemplo, al sistema planetario platónico, que a la
cuestiones de si el universo es originado en el tiempo, o no; si es único, o
hay varios universos; si encierra un
orden teleológico, o gobierna el azar;
al tiempo, al estatuto ontológico
del mundo y de su causa o productor (el demiurgo), a la inteligencia y la
necesidad, al espacio, al movimiento, etc.
El Timeo es -en palabras de
Jacques Derrida- una "enciclopedia cosmo-ontológica" (Khora,
p. 58). (5) Es, por otra parte, la obra que tiene Platón en una
de sus manos (la otra apunta al cielo) en la pintura de Rafael "La escuela
de Atenas". Fue el saber en que bebió la tradición y sigue siendo, para la
época actual, una piedra de toque con la que contrastar nuestros relatos sobre
el todo del universo.
2.2. Debemos, por un lado, concretar
nuestras preguntas al libro, pero también mantener en lo posible la visión de
conjunto de la obra, o al menos, del amplio capítulo de la enciclopedia
dedicado a lo que hoy llamamos cosmología.
3. CONCRECIÓN DE UN TEMA QUE NOS GUÍE, UNO DE LOS POSIBLES
ITINERARIOS DEL TIMEO
3.1. Nuestra predilección se va a
dirigir a un tema que tiene parentesco con las antiguas cosmogonías que
-de nuevo, citando a Kuhn- ensayaban una explicación del "drama de la
naturaleza" (en el que se incluye el hombre). Nuestra situación
hipermoderna, de altos conocimientos especializados, e inaccesibles al hombre
medio, proyecta de la teoría científica una concepción del mundo que
psicológicamente nos retrotrae a las antiguas cosmogonías. Aunque haya más
racionalidad y exactitud en la teoría esotérica científica, y la razón humana
en general haya dado pasos de gigante, (6) la razón concreta del individuo de nuestra
civilización se halla desplazada del Cosmos y más insegura respecto a las
fuerzas dominantes. En parte es nuestro drama lo que proyectamos en la curiosidad
sobre el universo: el sometimiento a fuerzas ajenas a nosotros.
Pero esa perspectiva actual -como hemos
ya insinuado- no está del todo ausente en el discurso del Timeo.
Vamos,
por tanto, a destacar en el orden del universo platónico la lucha, la
naturaleza dramática del universo: la violencia, la guerra, la inestabilidad
del mundo. Anticipamos que esa violencia tiene que ver con el espacio y con los
principios formales (ley de la semejanza), físicos (inexistencia del vacío,
contacto y empuje entre sí de todos los elementos), y vitales (movimiento,
anima) que conforman el orden de un universo vivo.
Se
halla, por tanto, en función del orden, la justicia y la perfección posible de
un universo construido por un plan inteligente y puesto en marcha, realizado
-generado- teniendo en cuenta lo real necesario, la "naturaleza"
última de los cuerpos (el espacio o la khora misteriosa que tanto como
los acoge y lanza su ciclo de existencia los determina).
La compulsión y la inestabilidad es el
precio de un mundo que es lo contrario de un mundo estático, no vivo,
discontinuo, donde no habría interacción, movimiento, transmutación entre sus
partes componentes. (Donde lo semejante se uniría con lo semejante en islas
separadas, y donde un extenso vacío "liberaría" de tener que luchar
por un lugar y cohabitar en un espacio).
Contrariamente, la disposición del
universo de ser un "animal generado y único" vuelve todo principio a
trabajar para la inestabilidad y el movimiento; y en definitiva, para el orden
vivo y real del cosmos. Así, la ley de la semejanza es, en gran medida,
responsable de agrupar partículas iguales en masas que están, por su tamaño, en
situación de "combatir" a otras distintas; la inexistencia del vacío
hace posible y necesario el contacto, la guerra, el choque y el movimiento
entre los elementos (siempre en el interior del animal-mundo, porque hacia
fuera no hay movimiento ni choque, al no haber nada que limite con el mundo
perfecto). Aunque, en cierto modo, la inexistencia del vacío dentro del mundo
es parcial; si bien no existe el vacío fuera de las masas enfrentadas, se
insinúan ciertos intervalos de vacío interno a las filas de éstas, que hace
posible la infiltración de las bases agudas o más fuertes sobre las masas de
sus adversarios, y finalmente la disolución de los débiles y su transformación
en el elemento victorioso. El fuego, aire, el agua se transmutan así. Sólo la
tierra, aunque puede ser agredida y separada, nunca llega a transformarse en
otro elemento, dado que posee una afinidad exclusiva con su propia composición.
No hay vacío, en el mundo; pero hay intersticios en los propias masas de los
triángulos, que son como respiraderos de la khora primordial y por
esencia inestable: los triángulos o partículas geométricas, que componen
los elementos del mundo, no son macizos como el ser de Parménides. No tienen
una límites perfectos (como serían los tríangulos ideales). Incluso, se aferran
a su núcleo, que son las particulas más últimas y más pequeñas de las masas que
resultan de su concentración por semejanza, y a su lazo de unión con que las
"encadenó" su Hacedor, el Demiurgo, cuando son atacados y debilitados
por las composiciones más grandes o por otras partículas o triángulos más finos
o agudos; en general, en la lucha se produce destrucción y transformación de
unos en otros, bien por la mayor fuerza de partículas pesadas o bien por lo
cortante de las partículas más agudas.
3.2. Esa lucha está presente en el
texto del Timeo a lo largo de muchos de sus temas, y no sólo en los que estrictamente
llamaríamos "cosmológicos": la guerra hace presencia ya en el
prólogo, donde Sócrates quiere ver el funcionamiento del Estado ideal,
anteriormente dibujado en la República, y la mejor forma de hacer viva
la pintura del Estado justo es verlo en situaciones de guerra o de tratos de
paz con sus vecinos; y donde se recuerda la educación que han de recibir los
guardianes de ese Estado, a los que se ha de educar en el valor guerrero y en
la violencia tanto como en la armonía; para que sean fieros con los enemigos
del Estado a la vez que pacíficos y beneficiosos a los ciudadanos. En esos pasajes se prefigura simbólicamente
el estatus del universo: en el prepararse para sostener la guerra y a la vez la
justicia, la armonía, los guardianes recogen la esencia del universo.
Pero el tema de la violencia, natural,
en este caso, está presente también en el relato de Critias, que precede a la
intervención del cosmólogo Timeo. Catástrofes naturales han hundido
civilizaciones, según el discurso del sacerdote egipcio, que refiere a Solón la
lucha entre los atlantes y la antigua Atenas mítica de nueve mil años atrás. La
victoria de la virtuosa Atenas prefigura también el triunfo del orden: la más
grande de las hazañas que realizó una civilización es signo de la victoria del
Bien. Sin embargo, a los lectores del relato no deja de impresionar el poder
destructor de la naturaleza y su hegemonía cósmica sobre la civilización
humana. En efecto, las civilizaciones parecen juguetes en las manos de esos
grandes cataclismos causados por fuego o por agua. La vencedora Atenas mítica,
y la misma isla Atlántida derrotada, perecieron en una sola trágica noche por
obra de un terremoto al que siguió un gran diluvio. (Afortunamente, una tecné
humana, la escritura, nos conserva el relato de aquella gran hazaña; o sea,
el signo y registro en el Universo del Bien, que a la larga mantiene su huella
en el tapiz del Universo, a pesar de parecer perdida, guadiánica, y gracias a
la misma inteligencia humana inventora de la escritura. Y si no fuera el relato
cierto, también a la imaginación de Platón. A estas alturas, vemos qué poco
importa, para su finalidad, distinguir si el relato de Critias es cierto o
no.).
El tema de la violencia cósmica se
encuentra, por supuesto, en el siguiente relato, el cosmológico, de Timeo: ya
hemos mencionado la lucha entre los elementos fisicos, y más en detalle, entre
sus componentes más básicos, los triángulos-partículas; pero esa lucha se
reproduce en el alma y en el cuerpo del hombre: en el cuerpo, en la misma
sensación y en la enfermedad (causada por invasión de agentes externos, por la
invasión "a contratiempo" del espacio corporal; invasión necesaria
para los fenómenos fisiológicos si se realiza a tiempo y medida, y contraria y
patógena cuando se realiza desordenadamente y a destiempo); y en el alma, entre
las pasiones y la voluntad y el intelecto; en suma, entre las tres energías,
partes o almas del hombre.
Más sutilmente, la lucha y la
compulsión se hallan en el propio Autor del Mundo: en primer lugar, en la
contraposición, en la naturaleza del Demiurgo, entre su inteligencia-voluntad-
y la bondad, a la que le dirige la determinación que le impone Themis -o
sea, la justicia y conveniencia de las cosas-. El Dios no puede querer si no lo
bueno y bello. Y en segundo lugar, en su lucha con la Necesidad, para
persuadirla a que contribuya al orden perfecto del mundo generado -la
persuasión demiúrgica, sabemos que tiene un límite en la indocilidad irracional
del espacio cósmico o khora.
Y llegamos ya a un punto extremadamente
difícil. A una zona de especiales y duraderas turbulencias. La lucha y la
inestabilidad, en último término, tiene que ver con el espacio, con la khora
(aunque nosotros también decimos con el principio formal de la semejanza,
que encierra una doble lectura).
Si la idea del Bien ocupa el centro del
diálogo República, la khora, receptáculo de todo lo nacido o
espacio indeterminado, ocupa el lugar central del Timeo.
Nos viene, de pronto, una asociación
con el "apeiron" de Anaximandro, un concepto casi tan inconcebible
como el de la khora platónica. Platón se esfuerza por explicarla, nos da
sucesivas metáforas del mismo: nodriza, madre, matriz, tablilla lisa y amorfa
que recibe cualquier forma; la piensa dotada de poderes y de movimientos
desordenados, caóticos, a pesar de no tener ninguna forma y por ello ser la
receptora de cualquier forma; piensa que en ella se prefiguraban los (por así
decir) pre-partículas y triángulos constitutivos de los elementos del universo
generado; no había en ella, por supuesto, algo como aire, fuego, etc, pero
sí las imágenes desfiguradas y desordenadas de las formas matemáticas perfectas
del mundo eidético; imágenes que el Demiurgo ordenó configurando los cuatro -o
cinco- cuerpos sólidos regulares: tetraedro o pirámide (base del futuro fuego
cósmico), octaedro (futuro aire), icosaedro (futura agua) y cubo o hexaedro
(tierra). Se añadiría el quinto cuerpo regular, el dodecaedro (con el que el
Supremo Hacedor dio forma al aspecto del Mundo).
El orden de menor número de bases a mayor en los tres primeros elementos (tetaedro 4, octaedro 8, icosaedro, 20) configura los futuros lugares naturales de los elementos del mundo: lo que tiene menos bases es más ligero y va a arriba. El orden sería fuego, aire, agua. Estos tres elementos se componen de triángulos primordiales convertibles entre sí: lo que hace posible su cambio y transformación. La tierra fue compuesta por una combinación de un mismo triángulo básico, y por su forma cúbica presenta la base más solida y pesada. De ahí que se situará en el centro, en relativo reposo e inmovilidad, y no se podrá transformar en cualquiera de los otros elementos.
Pero, volviendo a la dificultad
platónica de expresar la esencia de la khora: ésta se encuentra más allá
de la posibilidad de nombrarla. Todas las metáforas posibles que da Platón
sobre ella se manifiestan impotentes porque no pueden referirse a lo mismo; en
términos aristotélicos, diríamos que fallan en la analogía con su término
comparado porque la realidad a la que se refiere no es un ser, una substancia.
No puede haber nombre para la khora. No es un ser y, sin embargo, es.
(No vale la doctrina de la substancia aristotélica en la que se basa la
analogía). La khora no es esto ni aquello, o es esto y aquello a la vez.
Dormidos no la representamos como un
espacio o un teatro de sueños. Pero, despiertos -lo que, en Platón, significa,
por medio de la razón- no sería nada. Aristóteles la asimiló a su materia
prima; Werner Heisenberg la relacionó con el principio de incertidumbre
de la física cuántica, que hace imposible determinar (predecir) a la vez
la posición de una partícula y la cantidad de su movimiento lineal, su
velocidad: la trayectoria de un cuerpo en lo infinitamente pequeño se resiste a
la razón y a la teoría.
La dificultad de "atrapar"
racionalmente ese principio se refleja también en el esfuerzo de la razón, en
las tentativas del discurso de Timeo contra lo que parece un "alogon",
un resto irracional que queda siempre en el universo y, por tanto, en cualquier
discurso teórico sobre él. En términos numéricos -si en parte la khora se
deja calcular en relaciones matemáticas- tendría que ver con los números
irracionales, con ese resto infinito que queda al llevar a cabo una operación,
con una fracción irreducible.
Cuando éramos estudiantes de
Bachillerato, nos enseñaron aquel dicho de Einstein: "Dios
no juega a los dados", que supuestamente quería expresar, para el físico
relativista, una
confianza última en el orden lógico del universo, un acicate para el progreso
de la teoría en su reconocimiento de un orden matemático sobre la imprecisión y
la casualidad de la materia, y, para algunos, la mano final de Dios. Hoy,
sabemos que Einstein, en realidad, estaba preocupado por mantener el
determinismo de la física (la predicibilidad) hasta donde pudiera prolongar su ratio.
Paradójicamente, en el universo no
relativista, sino ordenado, teleológico, "cerrado", de Platón, hay,
por el contrario, un mar de irracionalidad de fondo: su perfección racional,
esférica, no oculta ese resto ilógico, del cual se parte en la
explicación física, matemática y cosmológica. Es un universo más trágico de lo
que aparenta: carece de la confianza cartesiana en los poderes de la razón y no
supone una esperanza de equilibrio último entre lo real y lo racional. El resto
irracional se afirma doblemente: en la constitución misma de las cosas del
Universo pero también en la limitación de las facultades humanas. Como dice
Timeo a Sócrates: recuerda que al final somos hombres.
3.3. Para abundar en estos aspectos de
la lucha y la inestabilidad, hemos de adoptar ahora la perspectiva del
principio formal analógico que rige el Cosmos: la ley de las semejanzas. Se
halla aquí un nudo de problemas. Ya hemos indicado, arriba (en el apartado 3.2)
lo que contribuye la semejanza al orden del mundo: impulsa tanto la
inestabilidad como la estabilidad; en términos de la física de Empédocles: Filia
(amistad) es origen de la unión y de la seperación; impulsa a Neikos
(odio). Sus movimientos, sin embargo, se recogen en la armonía, justicia o
amistad del todo vivo del Universo.
Queremos ahora desarrollar otro aspecto
de la semejanza, que introduce una nueva clave de tensión. El mundo, animal
perfecto sensible, es, para Platón, una imagen, una copia de
la idea del animal inteligible: original completamente perfecto, eterno, no
generado, etc.
No sólo la causa necesaria, la khora,
contamina, por así decir, la racionalidad del mundo y promueve
inestabilidad y destrucción. El abismo de levedad del mundo proviene de su
condición de copia de lo verdadero y real. El mundo mantiene su orden en cuanto
se esfuerza en mantenerse en la semejanza al modelo y original realidad (que
son las Ideas y, en cierta manera, la inteligencia del Demiurgo). El triunfo de
la causa inteligente y el desarrollo del telos natural en todos los
procesos es cierto que tiene su limitación en el espacio, causa necesaria o khora.
Pero, en el interior del universo platónico hay un insuperable conflicto,
que deriva de su condición de copia de otro mundo "verdaderamente
perfecto". Una rivalidad con el padre, imposible de mantener y que sin
embargo da razón de su existencia.
Expliquemos una perspectiva menos
compleja de esta cuestión: si comparamos el universo platónico con el aristotélico,
este último nos parece infinitamente más estable, ordenado, racional. El Dios
aristotélico, Motor inmóvil, objeto del deseo último de todos los movimientos
que se dan en el mundo, no es productor de éste, sino su causa final última.
El mundo aristotélico incorpora internamente sus causas. El Dios aristotélico no es obrero de la naturaleza, ni artífice del mundo, las formas desarrollan cada una en particular una finalidad que mueve al conjunto, suavemente, sin esfuerzo dramático, hacia el Dios.
En cambio, en el universo platónico
todos los movimientos se han de abrir paso con cierta violencia, y el universo
constantemente ha de luchar en general por derrotar a lo irracional, a la
necesidad, a la khora, sin la cual no obstante no puede existir. Y lo hace
reinstalando el orden inteligente, imitando a su modelo formal y a su causa
productora divina. (Por eso hemos mencionado antes la rivalidad necesaria con
el padre).
Aunque la fisis aristotélica y la
platónica son sistemas teleológicos, finalistas, la teleología se realiza en
ambos de maneras y medios distintos. En Platón, con un esfuerzo cósmico tras el
que se aventura un resto de no realización finalista, racional. En la fisis
aristotélica, de una manera suave, cooperadora, embelesada por la fe última
racional en el objeto divino, en reposo: el dios que se piensa a sí mismo, muy
lejos del dios platónico que "obra", que produce el mundo, y que ha de pensar lo diferente, para
producirlo.
El universo aristótelico es un solo
mundo, un río móvil y estable de realidad. El platónico es el "hijo"
de un "padre" eterno racional (la inteligencia divina, las ideas) y
de una "madre" eterna con un resto irreducible de irracionalidad. n
el concurso simultáneo de la causa inteligente y la causa necesaria no puede existir.
La movilidad (devenir) y el ser (estabilidad) de ese mundo generado, imagen
dotada a la vez de cierta esencia, realidad, cuerpo, para lo que necesita a la
vez del espacio y de lo inteligible, están, en él, no siempre en acuerdo. O
dicho de otra manera, son obligadas al acuerdo, a la amistad.
4. CONCLUSIONES
En conclusión, la desigualdad, la violencia,
es necesaria para la armonía, la amistad, la justicia. Los elementos y partes
del gran organismo cósmico se definen contraponiéndose a otros elementos y
partes; incluso, cuando se juntan por semejanza, generan contraposición con lo
diferente. Pero el conjunto es como una "polis" justa, un orden de
armonía natural, matemática viva. (7)
La confrontación está al servicio de un
universo en movimiento, animista; es necesaria para la vida y el orden. (A
través de la violencia se cumplen los fines en el universo teleológico del Timeo;
la conservación de las huellas del orden inteligente está prefigurada
en la victoria de Atenas sobre los atlantes; como hemos visto). Este es un
universo bello, lo más perfecto posible (y perfecto no quiere decir
eterno e indestructible de por sí, como lo sería el ser parmenídeo; su
conservacion depende de la voluntad del demiurgo -pero la voluntad divina es
teleológicamente buena, compulsivamente tiende hacia el orden y lo bello (acata
a themis). Esta es otra expresión (digamos, por arriba) de la necesidad.
Pero está la otra necesidad -"inferior"- de la khora, el
limite negativo, el resto insoluble de desorden y negatividad, irracional.
Limite y no límite eran principios pitagóricos; respectivamente, el uno y la
dualidad, son también los dos principios
platónicos, que presiden como axiomas la explicación de la obra de la
inteligencia divina: el ser no generado, y la generación o devenir, prefiguran,
en el mundo de las ideas o modelos, la competencia de los principios (arjaí)
del mundo, la causa inteligente y la causa necesaria; o, en otras palabras,
la confrontación en lo físico entre la forma (racional) y el espacio
(irreductible a la razón) es continuación de una tensión en el propio modelo de
toda realidad.
5. NOTAS
(1)
Citamos la edición española, publicada en Ariel filosofía, del libro de Khun La
revolución copernicana.
(2)
Se cita la traducción de Timeo de la editorial mexicana Porrúa. (Diálogos).
(3)
De nuevo, usamos la misma traducción.
(4)
Para el trabajo, hemos manejado dos traducciones: la ya aludida de Porrúa, que
presenta el inconveniente de no ser una edición acotada del texto, y la de la
editorial Gredos, edición acotada que posibilita la referencia de citas de la
obra. En muchos pasajes, sin embargo, esta edición nos parece confusa
lingüísticamente. Un ejemplo basta, aunque parezca insignificante: llama
"saga" a la historia que narra Critias. En un lector castellano esta
denominación le traslada a otros ámbitos culturales ajenos a Grecia.
(5) Jacques Derrida, Khora (Amorrortu editores).
(6)
Hay una alusión a las palabras del primer humano que holló la superficie de la
Luna, Neil Armstrong, fallecido cuando realizo la redacción de este trabajo.
(empezada el sábado 25 y terminada el domingo 26 de agosto de 2012).Vaya mi
homenaje a Neil.
(7)
Quedo tentado de desarrollar más este punto (pero ello nos llevaría a otros).
Sería fácil reconocer ahí la proyección antropomórfica en la concepción del
Universo platónico - y por tanto, la recusación "fácil". En efecto,
Platón parece "pensar" el Universo justo y en tensión, desde el Estado
y las clases sociales (posiblemente, más refiriéndose a su experiencia concreta
de Atenas).
¿Por
qué sería menos correcto contaminar el estudio de la naturaleza con la
proyección de la experiencia humana, que hacer reflejar un supuesto orden
natural en lo humano? Los supuestos fundamentos naturalistas de la división
entre los hombres, clases, sexos, etc; incluso, entre los hombres y los
animales y el resto de las cosas que no son personas... El naturalismo
fundamentalista se sostiene tanto, igual o menos que el supuesto antropomorfismo.
De paso, aludimos a otra tensión presente en el Timeo: la guerra de los
sexos. En la última parte del diálogo, en ese pasaje (quizá, sí, alegórico,
o ¿absurdo, más bien?) se alude, en el contexto de las metempsicosis y el
destino, a que la mujer es un hombre reencarnado inferior al masculino, un
hombre "degradado". Contradice esto abiertamente la igualdad hombre y
mujer que se recuerda (por Sócrates) en el prólogo del mismo Timeo, y
por supuesto en República. (Si no queríamos interpetrar el Timeo
alegóricamente, ¡vaya! ¿Ocultamos ese pasaje?). El mismo Platón da
muestras, en otros momentos, de ser terriblemente irritante -incluso parece
reírse de sí mismo: como en el pasaje en que Critias, ante la insistencia de
Sócrates, le asegura a éste que su historia -que no saga, pues, no hay
otras- sobre la Atlántida y Atenas es una historia real, aunque legendaria (no
fábula), y Platón le hace decir que la oyó, a través de su abuelo Critias, del
mismo Solón: autoridad "seria", viajero en Egipto, donde a su vez la
escuchó de un sacerdote de Neith (Atenea), Solón el mayor de los siete sabios,
político y (le hace decir Platón a Critias) poeta, que hubiera sido el mayor de
éstos si se hubiera dedicado más a este oficio (para Platón, de mentirosos y
simuladores).
Bien, pues, no sabiendo qué decir sobre
este pasaje, apuntaremos: 1, que en el Génesis se dice que la primera
mujer nació de la costilla de Adán; 2, que no solo a Platón sino a la cultura
antigua le cuesta fatiga entender la humanidad diferente que es la mujer. Esas
expresiones aluden a esta perplejidad masculina (origen supuestamente natural
del papel secundario de la mujer). Lo femenino se relaciona con la génesis del
mundo a través de la causa necesaria, la khora o receptibilidad pura: no aporta
nada más que el espacio y los elementos necesarios para la procreación. La
semilla del demiurgo dota de ser racional al fruto generado. La ciencia antigua
desconocía, pues, la aportación activa de lo femenino en la formación de un
ser.
6. BIBLIOGRAFÍA
A. Ediciones utilizadas del texto del Timeo.
- PLATÓN. Diálogos. Vol. VI.
Filebo, Timeo, Critias. Biblioteca Clásica Gredos. Madrid,
1992. (De esta obra hemos extraído la referencia de las citas)
- -------, Diálogos. Editorial Porrúa. México, 1979.
B. Bibliografía sobre sus estudios
del Timeo o relativos a los temas cosmológicos.
- DERRIDA, J. Khora. (Amorrortu, Buenos Aires, 2011)
- GUTHRIE, W.K.C. Historia de
la filosofía griega. Vol. V. Platón. Segunda época de la Academia. (Especialmente, el capítulo IV,
dedicado a los diálogos Timeo y Critias. ed, Gredos, Madrid, 1992.)
- KRAGH, H. Historia de la
cosmología. De los mitos al universo inflacionario.
(Crítica, Barcelona, 2008).
- KUHN, T.S. La revolución copernicana. La astronomía
planetaria en el desarrollo del pensamiento. (Ariel
Filosofía, Barcelona, 2010)
-
SELLÉS GARCÍA, M. Introducción a la historia de la cosmología. UNED, Madrid,
2007
C. Artículos especializados
extraídos de internet.
- "Platón y el orfismo", de
Alberto Bernabé Pajares. De "Seminario Oratava de Historia
de la ciencia, año VII"
- "En torno a la revolución
astronómica . Comentario al Commentariolus de
Copérnico". Luis Guillermo Coronado. (Interesante para ver, sobre todo, el modelo
matemático-astronómico de Platón)
- "El Timeo
de Platón: reflexiones sobre la trama gramatical y lingüística de su texto y
las complejidades de su interpretación y traducción". Oscar
Velázquez.
- "Platón: matemática y
dialéctica". Alberto Relancio Menéndez.
-
"Platón y el Timeo". José Luis Prieto Pérez.
- "El libro del Universo. Nueva
traducción castellana del Timeo de Platón". Ivana Costa. (Este
artículo es una reseña de libro Platón,
Timeo, edición bilingüe Notas a la traducción y anexos de Luc Brisson. Con
traducción y notas a cargo de José María Zamora. Se trata de una
de las más recientes traducciones al castellano del Timeo, publicada en 2010
por Abada editores. El libro no lo hemos podido tener delante ni leer.
Pero, la magnífica reseña de Ivana Costa, que recorre críticamente la
introducción al mismo por José María Zamora Calvo, nos ha aportado sugerentes
puntos de vista e información actualizada sobre la historia crítica del Timeo.
Todos estos artículos son de
profesores y se pueden encontrar fácilmente por medio de Google.
D. Audiovisual.
- El Universo de Stephen Hawking. DVD,
escrito y protagonizado por este científico. Discovery Channel
FULGENCIO MARTÍNEZ
Máster en Filosofía UNED (Madrid)
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