viernes, 22 de enero de 2016

La inestabilidad en el orden del universo (Una lectura del diálogo cosmo-ontológico "Timeo" de Platón). Ensayo de Fulgencio Martínez. Revista Ágora-Papeles de Arte Gramático




        
       LA INESTABILIDAD EN EL ORDEN DEL UNIVERSO          

          (una lectura del diálogo cosmo-ontológico Timeo de Platón)



        "UNIVERSO... animal visible en que se encierran todos los animales visibles; dios sensible, imagen del dios inteligible, muy grande muy bueno y muy hermoso, completo de todas las perfecciones, este cielo único y de una sola naturaleza".
                                                       Timeo 92 c



         Con estas palabras se cierra el texto del diálogo cosmo-ontológico Timeo de Platón. Son propiamente un final "religioso", emoción y tono elevados a himno sagrado desde el asombro racional que suscita la existencia del cosmos visible.

     En nuestro texto proponemos la reflexión sobre los temas del orden y la inestabilidad; si acepta el lector nuestra compañía un breve rato, hasta que quiera dejarla o continuar con otra mejor: la de la meditación y el asombro.






                                                        ÍNDICE



1. Introducción: aclaraciones previas  sobre la extensión del concepto "cosmología"         3

2. Apertura del Timeo                                                                                                                   8

3. Concreción de un tema que nos guíe, uno de los posibles itinerarios del Timeo               9

4. Conclusiones                                                                                                                            14

5. Notas                                                                                                                                           16

6. Bibliografía                                                                                                                                    18





           1. INTRODUCCIÓN: ACLARACIONES PREVIAS SOBRE LA EXTENSIÓN DEL CONCEPTO "COSMOLOGÍA"


         1.1. Thomas S. Kuhn, en el contexto de explicarnos la naturalidad de la figura esférica con la que la cosmología griega antigua se representó la forma de un "universo eterno y autosuficiente", nos dice que la argumentó "Platón en su Timeo, escrito en el siglo IV antes de nuestra era, historia alegórica de la creación, en la que el mundo aparece como un organismo, como un animal..." (La revolución copérnica, p. 57). (1)

         ¿Así que el libro sobre el que nos proponemos abordar algunas claves de la presunta teoría cosmológica platónica es una "historia alegórica"?

         Debemos, pues, en primer lugar, confesar la duda sobre nuestra competencia hermenéutica en materia de discursos alegóricos; y en segundo orden, constatar la extrañeza que nos causa -junto a la curiosidad- la visión platónica del mundo como un animal... que, además, es perfecto, divino. Expresiones del Timeo como "alma del mundo", "cuerpo del mundo" nos dejan también suspicaces y curiosos; y qué no decir ya del "demiurgo", el Dios ordenador del mundo, "hacedor y padre (poietès kaì patèra) de todas las cosas".

         Educados por la ciencia y la filosofía moderna, después de Kant y de su Crítica de la Razón pura, se nos hace difícil entender literalmente los objetos de estas expresiones platónicas. ¿No son especulaciones metafísicas, en el sentido precientífico o incluso anticientífico del término "metafísico"? El "alma", el "mundo", "Dios", si no son conceptos vacíos, son a lo sumo, para Kant, ideales de la Razón humana: indican, en un legítimo uso regulativo de los conocimientos y experiencias de ésta, un horizonte por alcanzar a través de una progresión infinita. No pueden ser, sin más, objetos, cosas, ni muchos menos principios con los que empezar a armar el conocimiento.

         Pero, puestos ya a confesar extrañeza ante los términos platónicos fundamentales, ¿por qué no dejar en suspenso la misma palabra "kosmos", universo, mundo, que recoge Platón de su tradición cultural, y de la que, por cierto, el propio Platón expresa cierta reserva? ("La primera cosa que tenemos que examinar en el cielo en general, o en el cosmos (mundo), o si se prefiere algún otro nombre, démosele... es si ha sido siempre ...o si ha nacido" Timeo, 28 b). (2)

         Por otra parte, cabría asumir la interpretación -provisional- de esos supuestos nombres (y conceptos) platónicos referidos a otros tantos hipotéticos objetos (y principios -principios tanto en el orden de la realidad, como en el orden de la ciencia y en el orden del discurso-) como imágenes. "Imagen" conlleva la no distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, y alude a otros mundos "precientíficos", inconscientes, artísticos, culturales: en suma, a la necesidad última del hombre, de cualquier época y cultura, por explicarse la realidad y su lugar y destino en ella.
         
      Podríamos, asimismo, asumir como un relato "verosímil" el discurso que usa dichos términos cuestionados por nuestra "ciencia" -por la imagen del mundo científico-técnica imperante en nuestra época. Nos ayuda, para ello, el propio Platón, quien por boca del personaje principal de diálogo, Timeo, expone su "logos" como un mito o relato "eíkonos", esto es, verosímil. Sin embargo, las razones que aduce para denominarlo así -y que intentaremos presentar luego - sospechamos que no son del mismo orden que las nuestras.

         Las dificultades para ser entendido su relato, que Timeo expresa, van acompañadas de una intención, por su parte, de claridad y de esfuerzo explicativo. Sería una falta de gratitud, por la nuestra, no intentar acercarnos a sus posiciones, aun reconociendo que a la dificultad de comprensión del texto cosmológico se añaden los "prejuicios" de nuestra situación de época.


         1.2. Uno de estos "prejuicios" incumbe a la ciencia cosmológica, tal como parece concebirla Platón, y tal como la juzga la ciencia y la filosofía actual. O, al menos, parte de ese discurso racional de nuestro tiempo.
        
       Dos autoridades intelectuales, el filósofo e historiador de la ciencia Thomas Khun, y el científico Stephen Hawking, nos dan claves para cuestionar la solidez de nuestros prejuicios, y  para abordar esa "enciclopedia" que es el Timeo platónico sin la prevención de tener que descartar en el libro lo que no sea científico y "cosmológico" (en sentido estrecho del término).

         En el documental "El universo de Stephen Hawking" (2010), este científico se presenta como cosmólogo preocupado, a lo largo de su vida, por desentrañar las claves del origen y del funcionamiento del cosmos. Nos dice que su "relato" se remontará al principio de este universo (el famoso Big Bang). Nos explica la formación de las galaxias, del Sol , de la Tierra, enlazando con los materiales y con el origen de la vida en este planeta y la constitución del hombre. Incluso, aborda el destino cósmico de la humanidad, de la vida, del sol y de nuestra galaxia y del universo en su conjunto (posible Bing Crunch, o colapso final de la materia y vuelta a su punto inicial como materia oscura, o expansión imparable de la materia, dispersión del orden y de los sistemas que se mantienen unidos por la fuerza de la gravedad universal. Hawking vaticina la muerte anunciada de esta fuerza cósmica como consecuencia del avance de la dispersión apocalíptica).

         De este documental, interesante en muchos aspectos, destacaríamos, por ahora, en relación con el Timeo platónico, la amplitud del concepto de cosmología y de los intereses de un cosmólogo contemporáneo como Hawking. Además, curiosamente, en su "relato" -tal como se refiere a su exposición- sigue un orden semejante a Timeo. En una primera parte, desde el origen a la actualidad del cosmos, y desde lo general a lo particular (lo que se corresponde, en el libro platónico, al orden de los dos primeros "logoi" o partes del discurso de Timeo de Lócride). Luego, en una segunda parte, desde el presente al futuro, desde el destino del hombre al del Universo, desde lo particular a lo general. (Lo que solo en parte se corresponde con el tercer logos del personaje platónico, la que se centra sobre todo en el hombre, como ejemplo de la mezcla de la causa inteligente y la causa necesaria).

         Varias diferencias sobresalen, por tanto, en el orden de ambos relatos. Diferencias importantes, que, sin embargo, no ocultan su similitud de ambición. Platón se remonta a unos principios (arjai) metafísicos, a un mundo (o realidad) inteligible y eterno, y a una oscura realidad eterna, el espacio indeterminado, receptáculo o khóra, principios de todo lo que es generado, como este universo. También, Platón supone un Dios, un demiurgo, una causa inteligente que -tomando aquella primera realidad inteligible como modelo (causa formal) y ordenando en lo posible las "huellas" desordenadas que preexistían en el espacio eterno, como imágenes caóticas de las ideas- construye el mundo; esto es, dota de orden y de una finalidad a lo que previamente erraba eternamente. El mundo es generado por el demiurgo, y todo nacer mismo implica a la vez un orden (teleológico ) y una servidumbre, doble: a la providencia divina del Autor inteligente del mundo, y a la Necesidad (pues lo nacido no se explica tampoco sin esta causa).

         Por otra parte, la ausencia en el tercer logos del Timeo de una propectiva del futuro cósmico, se explica por la noción platónica de un universo generado perfecto, indestructible (solo su creador podria deshacerlo, pero, dado que es bueno, nunca destruirá su bella obra, su hijo, este universo, que es un segundo dios visible, un animal inteligente perfecto). La permanencia de las mismas causas aseguran también la inmortalidad del mundo (que no es eterno, al ser generado, pero sí es inmortal). El universo platónico se podría denominar estático (por relación al universo dinámico, ¿evolutivo-involutivo?, de la ciencia moderna). Una vez dotado de orden, su movimiento es repetición de lo mismo, no hay evolución ni pérdidas en el conjunto del universo. Sólo en algunas de sus partes hay nuevos nacimientos, generaciones y destrucciones; en aquello que es afectado más por el movimiento de lo otro.

         A pesar de todas esas importantes diferencias (evidentemente: de los presupuestos platónicos respecto a la visión científica del mundo en la actualidad, que asume el modelo mecanicista e inestable del mundo, y deja al margen cualquier principio "mítico"), nos encontramos con la misma perplejidad que debió sentir Platón ante la pregunta por la formación de las cosas. (Y, por otra parte, con la misma relevancia de la cuestión).

         Nos esforzamos por acercar los dos puntos de vista, el de un griego del siglo IV antes de Cristo, y el de la imagen de la ciencia moderna. Por una punta, hacia Platón, pensamos: sea que en el estado actual del Universo se da un cierto orden (del que testimonian los sistemas vivos y los sistemas físicos). Sea ese tal orden resultado de una inteligencia ordenadora operando simultáneamente sobre la necesidad y el azar; o bien, una consecuencia fortuita, no prevista, del desencadenamiento de fuerzas necesarias; el cosmólogo ha de narrar la formación y el funcionamiento de ese estado de cosas ordenado. (Y bello). El platónico situaría su discurso en el ápice de un plan inteligente perfecto (donde lo irracional y la casualidad serían, no obstante, siempre un residuo difícil de explicar); mientras que el científico moderno resaltaría (como lo hace Hawking en el documental citado) la fortuna de una imperfección o suceso no previsto en la actuación y despliegue de las fuerzas de la materia original -así, por ejemplo, el papel de la fuerza de la gravitación para el orden y la conjunción de elementos en sistema.

         Por otro lado, hipótesis platónicas como la khora, podrían acercarnos a otras hipótesis científicas actuales, como la de la "materia oscura" anterior al Big-Bang y preexistente en el universo aún; o, en Platón, la no existencia del vacío y la fuerza de concentración de las partículas geométricas en el espacio, junto a la ley de la semejanza, que da origen a las transformaciones y movimientos de los elementos físicos y aun de todo tipo de cambios, como las sensaciones, podrían evocarnos  fuerzas como la gravitación.

         Si ahora acercamos la teoría platónica a la ciencia moderna, el método hipotético deductivo lo podemos reconocer ya en Platón, en los principios o axiomas -de orden metafísico, ontológico- que se sitúan en el preludio de cada uno de los discursos que desarrolla Timeo. Sobre este punto, no insistiremos ahora; sólo apuntar que equivaldrían a lo que Heidegger llamó la ontología presupuesta por la ciencia moderna.
  
        Sobre el modelo matemático-geométrico, esencial al método platónico, y, en general, sobre el papel de la construcción de un modelo teórico para la explicación de los fenómenos observados, anticiparemos solo la coincidencia entre Platón y el discurso de la ciencia moderna.
        
         Finalmente, la diferencia -que creemos más importante- entre ésta y Platón en relación a sus respectivos universos: para la primera, accidental e inestable (aparte de excluir cualquier forma de teleología -y por supuesto, de teología-; conservando, sin embargo, un determinismo mecanicista como patrón general de explicación de la materia, aun salpicado de posibles "acontecimientos" imprevistos, impredecibles o "imperfectos" desde de la relojería del mundo, que hereda la ciencia actual de la ciencia cartesiana-newtoniana); para Platón, un cosmos -como se ha dicho ya- ordenado de forma inteligente, en el cual actúa la necesidad, persuadida por la razón divina y matemática, pero donde no deja de existir un resto de desorden e irracionalidad constitutivas.
  
       Pues bien, trayendo ese cosmos platónico hacia la ciencia moderna, queremos  hacer hincapié en la tensión, en la guerra, violencia e inestabilidad dentro del orden, la amistad y el telos hacia el bien, que gobiernan el cielo del Timeo.
         Es en este tema en el que queremos situar nuestra lectura.


         1.3. Tras este primer intento de acercarnos a Platón y a la cosmología del Timeo, quizá solo hayamos conseguido familiarizarnos con el amplio concepto de cosmología de nuestro autor. Ya sería esto decisivo y nos evitaría una visión estrecha y sesgada de los intereses cosmológicos platónicos. Pero, además, estos intereses abarcan en el Timeo, e incluso se orientan en su sentido total, a lo práctico humano. (De modo semejante a como, en el documental citado de Hawking, el cosmólogo actual está preocupado por el futuro humano y la previsión práctica y técnica que pueda hacer posible la continuación de la vida, y de la humanidad, en el decurso de los cambios cósmicos, en otra "Tierra" y, quizá, en otro universo a salvo).
        
         Como afirma T. S. Kuhn, las cosmologías daban respuesta a una necesidad psicológica en orden a una explicación del Universo en sintonía con el marco cultural de cada civilización; se proponían, fundamentalmente, que dicha explicación fuera satisfactoria con esa necesidad psicológica de orientación humana -de encontrar un nexo entre naturaleza y cultura. Además, de las derivaciones prácticas - en relación con la medida del tiempo, la agricultura, etc- que importaban sobremanera en los conocimientos relativos al cielo.

        De modo especial, en el Timeo de Platón, la cosmología está ligada a aspectos éticos, antropológicos, religiosos, y en suma, políticos. Los logoi centrales en el diálogo están enmarcados en una discusión política (acerca de la constitución -politeia- del Estado ideal); y vienen a desarrollarse entre un discurso mítico - presentado como historia verdadera (el del personaje Critias, sobre una legendaria Atenas victoriosa sobre la potencia de la Atlántida), discurso de trasfondo político -  y una especie de coda del tercer logos, al final del diálogo, que, en el fondo, trata de las reencarnaciones del alma humana, enlazando con el tema órfico-platónico del destino. Platón parece que, intencionadamente, quiere borrar los límites entre logos y mito (volviendo cada uno de estos tipos de discursos hacia el otro), pero, sobre todo, lo que ahora resaltamos, pretende hacer ver que su logos verosímil sobre el origen y formación del Universo no puede dejar al margen el "fin" de la vida humana, de la justicia y la felicidad, en suma, del buen orden político.

         Los "asuntos cosmológicos", desde una estricta especialización científica, como los relativos a la "física", a la "astronomía", no se encuentran en el Timeo separados de la especulación matemática, ni -en un orden más axiomático- de la ontología y gnoseología platónicas. Se podría, aquí, referir que solo después de Aristóteles comienza a cobrar estatuto aparte cada ciencia o saber ( si bien, el fundador del Liceo mantiene la "metafísica" como el "saber" por excelencia, que preserva el significado sustantivo de ciencia, y por ello permite la analogía de este concepto y la pluralidad de ciencias, cada una con su ámbito concreto y autónomo). Pero, nos parece más interesante -y para tenerlo en cuenta en cualquier aproximación al Timeo- recordar la analogía hombre y cosmos (el "homo microcosmos") en tanto una verdad pregnante en la mente platónica -y en cualquier cultura o cosmología donde esté presente este modelo, que es en sí mismo modelo previo a la teoría cosmológica.

         Las complejas consecuencias de ese pre-modelo de la armonía hombre y universo se encuentran aun en la comprensión moderna. O bien como certeza, o bien como un fondo de cuestionamiento y duda sobre nuestra visión actual. Solo un ejemplo: sería, en principio, "lógico" acusar a la visión teleológica de Platón sobre el Universo de incurrir en el antropomorfismo que ve Hume en toda explicación del orden de la naturaleza en la cual se haga intervenir un orden inteligente, por analogía con el hacer técnico del hombre.

         Para la lógica platónica, sin embargo, esto mismo es lo más sensato, dado que existe la armonía hombre-universo. El hombre es el patrón básico de explicación. Es lógico que el universo visto como una "obra" responda a una inteligencia ordenadora y a un modelo en que se haya inspirado el "artífice". (Estas ideas se hallan presente en el inicio del primer logos del Timeo ("Cuando un obrero fija la vista sobre lo que no cambia e inspirándose en un modelo tal se esfuerza en reproducir la idea y la virtud, hace necesariamente una obra bella" Timeo, 28a). (3)

         La ciencia moderna ha de buscar los patrones de la explicación del todo (que nunca es accesible a los conocimientos actuales científicos) en leyes físicas que funcionan en proximidad al hombre -o a su comprensión de las cosas- en los estados conocidos de la materia. En el fondo, la "predicibilidad" científica se basa en la generalización de la ratio humana (la medida entre lo conocido y lo desconocido).


        1.4. Lo expuesto hasta aquí a) plantea la cuestión de con qué criterio se puede abstraer en el Timeo una cosmología racional (científica o filósofica); b) nos acerca a un concepto extenso de "cosmología" que, desde diferentes conceptos de ciencia, compartirían Platón y los cosmólogos contemporáneos; y por último, c) trata de encontrar un puente entre Platón y la situación del intérprete o lector actual del Timeo: se encuentra en ello el motivo de la elección de la clave interpretativa -una entre las posibles, creemos- de la cosmología platónica: el tema, que hemos anticipado, de la inestabilidad y la violencia en el orden del universo. Escogiendo este tema, nos situamos desde nuestra posición en diálogo con el Timeo.




2. APERTURA DEL DIÁLOGO TIMEO (4)


         2.1. Centrados ya en este diálogo platónico (en el libro, pero también en el "texto" abierto de su exégesis) no podemos perder de vista la pregunta anterior: ¿en qué sentido y con qué criterio se puede distinguir una cosmología científica, racional, en Platón?

         Esta cuestión va ligada a otras: a) qué tipo de discurso se desarrolla en el Timeo - logos, mito, verificable o no, o verosímil (cuestión epistemológica que incumbe al concepto de cosmología); b) la estructura total y la finalidad última del Timeo (la articulación de sus discursos hacia una finalidad política); c) el discurso concreto del personaje Timeo, por boca del cual se expone la teoría cosmológica en los tres logoi centrales, ¿son los pensamientos de Platón o los propios de este personaje? (¿pitagórico?, o, como se ha dicho, un filósofo ecléctico entre el pitagorismo de Filolao y el materialismo jonio; no se debe olvidar, sin embargo, que Platón lo presenta también como político experimentado, a este personaje procedente de la Magna Grecia, patria de las escuelas pitagóricas mas también de Empédocles; y que de Timeo no hay más constancia histórica fuera del diálogo de Platón); en cualquiera caso, d) qué relación existiría entre el universo del Timeo y la cosmologia pitagórica y, en general, el discurso peri fisis presocrático; y, por otro lado, con el saber mítico griego (teogonía, cosmogonía hesiódica, órfica incluso), y con el lenguaje y el saber matemático, presente en el protagonismo de la geometría en la formación del orden del Mundo y en los axiomas o principios que presiden cada logos del relato cosmológico platónico, y que, incluso más que un método retórico de exposición, aluden a un método hipotético-deductivo de investigación. (Y, por supuesto, también acreditan el discurso "verosímil" como una tentativa hipotética racional de explicación acerca de un "sujeto" tan dificil y escurridizo como el conjunto de lo generado, o sea, el universo, que no tiene un estatus ontológico tan estable como los puros objetos de la intelección: los objetos matemáticos y las ideas).

         Responder a este elenco de cuestiones nos posibilitaría conocer el "marco" del pensamiento cosmológico platónico, y estaríamos en condiciones de preguntarnos, a su vez, por la "novedad" de la teoría del Timeo respecto a todo el pensamiento anterior, por la  aportación de ese diálogo al desarrollo de cosmología y tambien de sus diferencias respecto a la cosmología posterior griega.

         Por testimonios de Simplicio y de Proclo, conocemos el reto que Platón lanzó a la astronomía de su época: la explicación de los fenómenos celestes bajo un modelo racional basado en movimientos circulares y uniformes. Eudoxo de Cnido, matemático de la Academia, elaboró, en respuesta, su teoría de las dos esferas homocéntricas, que sería adoptada en parte por Aristóteles y sirvió de base a la posterior astronomía precopernicana.

         Como dice Kuhn, la astronomía fue, a partir de un cierto momento, el medio para construir la cosmología. Los problemas astronómicos -salvar los fenómenos observados y construir un modelo de sistema planetario coherente- no desterraron, sin embargo, los problemas generales cosmológicos. No podemos, pues, otorgar más importancia (para el tema de la cosmología), por ejemplo, al sistema planetario platónico, que a la cuestiones de si el universo es originado en el tiempo, o no; si es único, o hay varios universos; si   encierra un orden teleológico, o gobierna el azar;  al tiempo, al  estatuto ontológico del mundo y de su causa o productor (el demiurgo), a la inteligencia y la necesidad, al espacio, al movimiento, etc.
        
         El Timeo es -en palabras de Jacques Derrida- una "enciclopedia cosmo-ontológica" (Khora, p. 58). (5) Es, por otra parte, la obra que tiene Platón en una de sus manos (la otra apunta al cielo) en la pintura de Rafael "La escuela de Atenas". Fue el saber en que bebió la tradición y sigue siendo, para la época actual, una piedra de toque con la que contrastar nuestros relatos sobre el todo del universo.


         2.2. Debemos, por un lado, concretar nuestras preguntas al libro, pero también mantener en lo posible la visión de conjunto de la obra, o al menos, del amplio capítulo de la enciclopedia dedicado a lo que hoy llamamos cosmología.



3. CONCRECIÓN DE UN TEMA QUE NOS GUÍE, UNO DE LOS POSIBLES ITINERARIOS DEL TIMEO


        3.1. Nuestra predilección se va a dirigir a un tema que tiene parentesco con las antiguas cosmogonías que -de nuevo, citando a Kuhn- ensayaban una explicación del "drama de la naturaleza" (en el que se incluye el hombre). Nuestra situación hipermoderna, de altos conocimientos especializados, e inaccesibles al hombre medio, proyecta de la teoría científica una concepción del mundo que psicológicamente nos retrotrae a las antiguas cosmogonías. Aunque haya más racionalidad y exactitud en la teoría esotérica científica, y la razón humana en general haya dado pasos de gigante, (6) la razón concreta del individuo de nuestra civilización se halla desplazada del Cosmos y más insegura respecto a las fuerzas dominantes. En parte es nuestro drama lo que proyectamos en la curiosidad sobre el universo: el sometimiento a fuerzas ajenas a nosotros.
         Pero esa perspectiva actual -como hemos ya insinuado- no está del todo ausente en el discurso del Timeo.
         Vamos, por tanto, a destacar en el orden del universo platónico la lucha, la naturaleza dramática del universo: la violencia, la guerra, la inestabilidad del mundo. Anticipamos que esa violencia tiene que ver con el espacio y con los principios formales (ley de la semejanza), físicos (inexistencia del vacío, contacto y empuje entre sí de todos los elementos), y vitales (movimiento, anima) que conforman el orden de un universo vivo.
Se halla, por tanto, en función del orden, la justicia y la perfección posible de un universo construido por un plan inteligente y puesto en marcha, realizado -generado- teniendo en cuenta lo real necesario, la "naturaleza" última de los cuerpos (el espacio o la khora misteriosa que tanto como los acoge y lanza su ciclo de existencia los determina).

         La compulsión y la inestabilidad es el precio de un mundo que es lo contrario de un mundo estático, no vivo, discontinuo, donde no habría interacción, movimiento, transmutación entre sus partes componentes. (Donde lo semejante se uniría con lo semejante en islas separadas, y donde un extenso vacío "liberaría" de tener que luchar por un lugar y cohabitar en un espacio).

         Contrariamente, la disposición del universo de ser un "animal generado y único" vuelve todo principio a trabajar para la inestabilidad y el movimiento; y en definitiva, para el orden vivo y real del cosmos. Así, la ley de la semejanza es, en gran medida, responsable de agrupar partículas iguales en masas que están, por su tamaño, en situación de "combatir" a otras distintas; la inexistencia del vacío hace posible y necesario el contacto, la guerra, el choque y el movimiento entre los elementos (siempre en el interior del animal-mundo, porque hacia fuera no hay movimiento ni choque, al no haber nada que limite con el mundo perfecto). Aunque, en cierto modo, la inexistencia del vacío dentro del mundo es parcial; si bien no existe el vacío fuera de las masas enfrentadas, se insinúan ciertos intervalos de vacío interno a las filas de éstas, que hace posible la infiltración de las bases agudas o más fuertes sobre las masas de sus adversarios, y finalmente la disolución de los débiles y su transformación en el elemento victorioso. El fuego, aire, el agua se transmutan así. Sólo la tierra, aunque puede ser agredida y separada, nunca llega a transformarse en otro elemento, dado que posee una afinidad exclusiva con su propia composición. No hay vacío, en el mundo; pero hay intersticios en los propias masas de los triángulos, que son como respiraderos de la khora primordial y por esencia inestable: los triángulos o partículas geométricas, que componen los elementos del mundo, no son macizos como el ser de Parménides. No tienen una límites perfectos (como serían los tríangulos ideales). Incluso, se aferran a su núcleo, que son las particulas más últimas y más pequeñas de las masas que resultan de su concentración por semejanza, y a su lazo de unión con que las "encadenó" su Hacedor, el Demiurgo, cuando son atacados y debilitados por las composiciones más grandes o por otras partículas o triángulos más finos o agudos; en general, en la lucha se produce destrucción y transformación de unos en otros, bien por la mayor fuerza de partículas pesadas o bien por lo cortante de las partículas más agudas.


         3.2. Esa lucha está presente en el texto del Timeo a lo largo de muchos de sus temas, y no sólo en los que estrictamente llamaríamos "cosmológicos": la guerra hace presencia ya en el prólogo, donde Sócrates quiere ver el funcionamiento del Estado ideal, anteriormente dibujado en la República, y la mejor forma de hacer viva la pintura del Estado justo es verlo en situaciones de guerra o de tratos de paz con sus vecinos; y donde se recuerda la educación que han de recibir los guardianes de ese Estado, a los que se ha de educar en el valor guerrero y en la violencia tanto como en la armonía; para que sean fieros con los enemigos del Estado a la vez que pacíficos y beneficiosos a los ciudadanos.  En esos pasajes se prefigura simbólicamente el estatus del universo: en el prepararse para sostener la guerra y a la vez la justicia, la armonía, los guardianes recogen la esencia del universo.

         Pero el tema de la violencia, natural, en este caso, está presente también en el relato de Critias, que precede a la intervención del cosmólogo Timeo. Catástrofes naturales han hundido civilizaciones, según el discurso del sacerdote egipcio, que refiere a Solón la lucha entre los atlantes y la antigua Atenas mítica de nueve mil años atrás. La victoria de la virtuosa Atenas prefigura también el triunfo del orden: la más grande de las hazañas que realizó una civilización es signo de la victoria del Bien. Sin embargo, a los lectores del relato no deja de impresionar el poder destructor de la naturaleza y su hegemonía cósmica sobre la civilización humana. En efecto, las civilizaciones parecen juguetes en las manos de esos grandes cataclismos causados por fuego o por agua. La vencedora Atenas mítica, y la misma isla Atlántida derrotada, perecieron en una sola trágica noche por obra de un terremoto al que siguió un gran diluvio. (Afortunamente, una tecné humana, la escritura, nos conserva el relato de aquella gran hazaña; o sea, el signo y registro en el Universo del Bien, que a la larga mantiene su huella en el tapiz del Universo, a pesar de parecer perdida, guadiánica, y gracias a la misma inteligencia humana inventora de la escritura. Y si no fuera el relato cierto, también a la imaginación de Platón. A estas alturas, vemos qué poco importa, para su finalidad, distinguir si el relato de Critias es cierto o no.).

         El tema de la violencia cósmica se encuentra, por supuesto, en el siguiente relato, el cosmológico, de Timeo: ya hemos mencionado la lucha entre los elementos fisicos, y más en detalle, entre sus componentes más básicos, los triángulos-partículas; pero esa lucha se reproduce en el alma y en el cuerpo del hombre: en el cuerpo, en la misma sensación y en la enfermedad (causada por invasión de agentes externos, por la invasión "a contratiempo" del espacio corporal; invasión necesaria para los fenómenos fisiológicos si se realiza a tiempo y medida, y contraria y patógena cuando se realiza desordenadamente y a destiempo); y en el alma, entre las pasiones y la voluntad y el intelecto; en suma, entre las tres energías, partes o almas del hombre.

         Más sutilmente, la lucha y la compulsión se hallan en el propio Autor del Mundo: en primer lugar, en la contraposición, en la naturaleza del Demiurgo, entre su inteligencia-voluntad- y la bondad, a la que le dirige la determinación que le impone Themis -o sea, la justicia y conveniencia de las cosas-. El Dios no puede querer si no lo bueno y bello. Y en segundo lugar, en su lucha con la Necesidad, para persuadirla a que contribuya al orden perfecto del mundo generado -la persuasión demiúrgica, sabemos que tiene un límite en la indocilidad irracional del espacio cósmico o khora.

         Y llegamos ya a un punto extremadamente difícil. A una zona de especiales y duraderas turbulencias. La lucha y la inestabilidad, en último término, tiene que ver con el espacio, con la khora (aunque nosotros también decimos con el principio formal de la semejanza, que encierra una doble lectura).

         Si la idea del Bien ocupa el centro del diálogo República, la khora, receptáculo de todo lo nacido o espacio indeterminado, ocupa el lugar central del Timeo.

         Nos viene, de pronto, una asociación con el "apeiron" de Anaximandro, un concepto casi tan inconcebible como el de la khora platónica. Platón se esfuerza por explicarla, nos da sucesivas metáforas del mismo: nodriza, madre, matriz, tablilla lisa y amorfa que recibe cualquier forma; la piensa dotada de poderes y de movimientos desordenados, caóticos, a pesar de no tener ninguna forma y por ello ser la receptora de cualquier forma; piensa que en ella se prefiguraban los (por así decir) pre-partículas y triángulos constitutivos de los elementos del universo generado; no había en ella, por supuesto, algo como aire, fuego, etc, pero sí las imágenes desfiguradas y desordenadas de las formas matemáticas perfectas del mundo eidético; imágenes que el Demiurgo ordenó configurando los cuatro -o cinco- cuerpos sólidos regulares: tetraedro o pirámide (base del futuro fuego cósmico), octaedro (futuro aire), icosaedro (futura agua) y cubo o hexaedro (tierra). Se añadiría el quinto cuerpo regular, el dodecaedro (con el que el Supremo Hacedor dio forma al aspecto del Mundo).

     El orden de menor número de bases a mayor en los tres primeros elementos (tetaedro 4, octaedro 8, icosaedro, 20) configura los futuros lugares naturales de los elementos del mundo: lo que tiene menos bases es más ligero y va a arriba. El orden sería fuego, aire, agua. Estos tres elementos se componen de triángulos primordiales convertibles entre sí: lo que hace posible su cambio y transformación. La tierra fue compuesta por una combinación de un mismo triángulo básico, y por su forma cúbica presenta la base más solida y pesada. De ahí que se situará en el centro, en relativo reposo e inmovilidad, y no se podrá transformar en cualquiera de los otros elementos.

         Pero, volviendo a la dificultad platónica de expresar la esencia de la khora: ésta se encuentra más allá de la posibilidad de nombrarla. Todas las metáforas posibles que da Platón sobre ella se manifiestan impotentes porque no pueden referirse a lo mismo; en términos aristotélicos, diríamos que fallan en la analogía con su término comparado porque la realidad a la que se refiere no es un ser, una substancia. No puede haber nombre para la khora. No es un ser y, sin embargo, es. (No vale la doctrina de la substancia aristotélica en la que se basa la analogía). La khora no es esto ni aquello, o es esto y aquello a la vez.
        
         Dormidos no la representamos como un espacio o un teatro de sueños. Pero, despiertos -lo que, en Platón, significa, por medio de la razón- no sería nada. Aristóteles la asimiló a su materia prima; Werner Heisenberg la relacionó con el principio de incertidumbre de la física cuántica, que hace imposible determinar (predecir) a la vez la posición de una partícula y la cantidad de su movimiento lineal, su velocidad: la trayectoria de un cuerpo en lo infinitamente pequeño se resiste a la razón y a la teoría.

         La dificultad de "atrapar" racionalmente ese principio se refleja también en el esfuerzo de la razón, en las tentativas del discurso de Timeo contra lo que parece un "alogon", un resto irracional que queda siempre en el universo y, por tanto, en cualquier discurso teórico sobre él. En términos numéricos -si en parte la khora se deja calcular en relaciones matemáticas- tendría que ver con los números irracionales, con ese resto infinito que queda al llevar a cabo una operación, con una fracción irreducible.

         Cuando éramos estudiantes de Bachillerato, nos enseñaron aquel dicho de Einstein: "Dios no juega a los dados", que supuestamente quería expresar, para el físico relativista, una confianza última en el orden lógico del universo, un acicate para el progreso de la teoría en su reconocimiento de un orden matemático sobre la imprecisión y la casualidad de la materia, y, para algunos, la mano final de Dios. Hoy, sabemos que Einstein, en realidad, estaba preocupado por mantener el determinismo de la física (la predicibilidad) hasta donde pudiera prolongar su ratio.

         Paradójicamente, en el universo no relativista, sino ordenado, teleológico, "cerrado", de Platón, hay, por el contrario, un mar de irracionalidad de fondo: su perfección racional, esférica, no oculta ese resto ilógico, del cual se parte en la explicación física, matemática y cosmológica. Es un universo más trágico de lo que aparenta: carece de la confianza cartesiana en los poderes de la razón y no supone una esperanza de equilibrio último entre lo real y lo racional. El resto irracional se afirma doblemente: en la constitución misma de las cosas del Universo pero también en la limitación de las facultades humanas. Como dice Timeo a Sócrates: recuerda que al final somos hombres.

        
         3.3. Para abundar en estos aspectos de la lucha y la inestabilidad, hemos de adoptar ahora la perspectiva del principio formal analógico que rige el Cosmos: la ley de las semejanzas. Se halla aquí un nudo de problemas. Ya hemos indicado, arriba (en el apartado 3.2) lo que contribuye la semejanza al orden del mundo: impulsa tanto la inestabilidad como la estabilidad; en términos de la física de Empédocles: Filia (amistad) es origen de la unión y de la seperación; impulsa a Neikos (odio). Sus movimientos, sin embargo, se recogen en la armonía, justicia o amistad del todo vivo del Universo.

         Queremos ahora desarrollar otro aspecto de la semejanza, que introduce una nueva clave de tensión. El mundo, animal perfecto sensible, es, para Platón, una imagen, una copia de la idea del animal inteligible: original completamente perfecto, eterno, no generado, etc.

         No sólo la causa necesaria, la khora, contamina, por así decir, la racionalidad del mundo y promueve inestabilidad y destrucción. El abismo de levedad del mundo proviene de su condición de copia de lo verdadero y real. El mundo mantiene su orden en cuanto se esfuerza en mantenerse en la semejanza al modelo y original realidad (que son las Ideas y, en cierta manera, la inteligencia del Demiurgo). El triunfo de la causa inteligente y el desarrollo del telos natural en todos los procesos es cierto que tiene su limitación en el espacio, causa necesaria o khora. Pero, en el interior del universo platónico hay un insuperable conflicto, que deriva de su condición de copia de otro mundo "verdaderamente perfecto". Una rivalidad con el padre, imposible de mantener y que sin embargo da razón de su existencia.

         Expliquemos una perspectiva menos compleja de esta cuestión: si comparamos el universo platónico con el aristotélico, este último nos parece infinitamente más estable, ordenado, racional. El Dios aristotélico, Motor inmóvil, objeto del deseo último de todos los movimientos que se dan en el mundo, no es productor de éste, sino su causa final última.

       El mundo aristotélico incorpora internamente sus causas. El Dios aristotélico no es obrero de la naturaleza, ni artífice del mundo, las formas desarrollan cada una en particular una finalidad que mueve al conjunto, suavemente, sin esfuerzo dramático, hacia el Dios.

         En cambio, en el universo platónico todos los movimientos se han de abrir paso con cierta violencia, y el universo constantemente ha de luchar en general por derrotar a lo irracional, a la necesidad, a la khora, sin la cual no obstante no puede existir. Y lo hace reinstalando el orden inteligente, imitando a su modelo formal y a su causa productora divina. (Por eso hemos mencionado antes la rivalidad necesaria con el padre).

         Aunque la fisis aristotélica y la platónica son sistemas teleológicos, finalistas, la teleología se realiza en ambos de maneras y medios distintos. En Platón, con un esfuerzo cósmico tras el que se aventura un resto de no realización finalista, racional. En la fisis aristotélica, de una manera suave, cooperadora, embelesada por la fe última racional en el objeto divino, en reposo: el dios que se piensa a sí mismo, muy lejos del dios platónico que "obra", que produce el mundo, y  que ha de pensar lo diferente, para producirlo.

         El universo aristótelico es un solo mundo, un río móvil y estable de realidad. El platónico es el "hijo" de un "padre" eterno racional (la inteligencia divina, las ideas) y de una "madre" eterna con un resto irreducible de irracionalidad. n el concurso simultáneo de la causa inteligente y la causa necesaria no puede existir. La movilidad (devenir) y el ser (estabilidad) de ese mundo generado, imagen dotada a la vez de cierta esencia, realidad, cuerpo, para lo que necesita a la vez del espacio y de lo inteligible, están, en él, no siempre en acuerdo. O dicho de otra manera, son obligadas al acuerdo, a la amistad.


        
                           
            4. CONCLUSIONES

        
          En conclusión, la desigualdad, la violencia, es necesaria para la armonía, la amistad, la justicia. Los elementos y partes del gran organismo cósmico se definen contraponiéndose a otros elementos y partes; incluso, cuando se juntan por semejanza, generan contraposición con lo diferente. Pero el conjunto es como una "polis" justa, un orden de armonía natural, matemática viva. (7)

         La confrontación está al servicio de un universo en movimiento, animista; es necesaria para la vida y el orden. (A través de la violencia se cumplen los fines en el universo teleológico del Timeo; la conservación de las huellas del orden inteligente está prefigurada en la victoria de Atenas sobre los atlantes; como hemos visto). Este es un universo bello, lo más perfecto posible (y perfecto no quiere decir eterno e indestructible de por sí, como lo sería el ser parmenídeo; su conservacion depende de la voluntad del demiurgo -pero la voluntad divina es teleológicamente buena, compulsivamente tiende hacia el orden y lo bello (acata a themis). Esta es otra expresión (digamos, por arriba) de la necesidad. Pero está la otra necesidad -"inferior"- de la khora, el limite negativo, el resto insoluble de desorden y negatividad, irracional. Limite y no límite eran principios pitagóricos; respectivamente, el uno y la dualidad, son también los dos principios  platónicos, que presiden como axiomas la explicación de la obra de la inteligencia divina: el ser no generado, y la generación o devenir, prefiguran, en el mundo de las ideas o modelos, la competencia de los principios (arjaí) del mundo, la causa inteligente y la causa necesaria; o, en otras palabras, la confrontación en lo físico entre la forma (racional) y el espacio (irreductible a la razón) es continuación de una tensión en el propio modelo de toda realidad.

        





                                       5. NOTAS


(1) Citamos la edición española, publicada en Ariel filosofía, del libro de Khun La revolución copernicana.

(2) Se cita la traducción de Timeo de la editorial mexicana Porrúa. (Diálogos).

(3) De nuevo, usamos la misma traducción.

(4) Para el trabajo, hemos manejado dos traducciones: la ya aludida de Porrúa, que presenta el inconveniente de no ser una edición acotada del texto, y la de la editorial Gredos, edición acotada que posibilita la referencia de citas de la obra. En muchos pasajes, sin embargo, esta edición nos parece confusa lingüísticamente. Un ejemplo basta, aunque parezca insignificante: llama "saga" a la historia que narra Critias. En un lector castellano esta denominación le traslada a otros ámbitos culturales ajenos a Grecia.

(5)  Jacques Derrida,  Khora (Amorrortu editores).


(6) Hay una alusión a las palabras del primer humano que holló la superficie de la Luna, Neil Armstrong, fallecido cuando realizo la redacción de este trabajo. (empezada el sábado 25 y terminada el domingo 26 de agosto de 2012).Vaya mi homenaje a Neil.

(7) Quedo tentado de desarrollar más este punto (pero ello nos llevaría a otros). Sería fácil reconocer ahí la proyección antropomórfica en la concepción del Universo platónico - y por tanto, la recusación "fácil". En efecto, Platón parece "pensar" el Universo justo y en tensión, desde el Estado y las clases sociales (posiblemente, más refiriéndose a su experiencia concreta de Atenas).
¿Por qué sería menos correcto contaminar el estudio de la naturaleza con la proyección de la experiencia humana, que hacer reflejar un supuesto orden natural en lo humano? Los supuestos fundamentos naturalistas de la división entre los hombres, clases, sexos, etc; incluso, entre los hombres y los animales y el resto de las cosas que no son personas... El naturalismo fundamentalista se sostiene tanto, igual o menos que el supuesto antropomorfismo. De paso, aludimos a otra tensión presente en el Timeo: la guerra de los sexos. En la última parte del diálogo, en ese pasaje (quizá, sí, alegórico, o ¿absurdo, más bien?) se alude, en el contexto de las metempsicosis y el destino, a que la mujer es un hombre reencarnado inferior al masculino, un hombre "degradado". Contradice esto abiertamente la igualdad hombre y mujer que se recuerda (por Sócrates) en el prólogo del mismo Timeo, y por supuesto en República. (Si no queríamos interpetrar el Timeo alegóricamente, ¡vaya! ¿Ocultamos ese pasaje?). El mismo Platón da muestras, en otros momentos, de ser terriblemente irritante -incluso parece reírse de sí mismo: como en el pasaje en que Critias, ante la insistencia de Sócrates, le asegura a éste que su historia -que no saga, pues, no hay otras- sobre la Atlántida y Atenas es una historia real, aunque legendaria (no fábula), y Platón le hace decir que la oyó, a través de su abuelo Critias, del mismo Solón: autoridad "seria", viajero en Egipto, donde a su vez la escuchó de un sacerdote de Neith (Atenea), Solón el mayor de los siete sabios, político y (le hace decir Platón a Critias) poeta, que hubiera sido el mayor de éstos si se hubiera dedicado más a este oficio (para Platón, de mentirosos y simuladores).

         Bien, pues, no sabiendo qué decir sobre este pasaje, apuntaremos: 1, que en el Génesis se dice que la primera mujer nació de la costilla de Adán; 2, que no solo a Platón sino a la cultura antigua le cuesta fatiga entender la humanidad diferente que es la mujer. Esas expresiones aluden a esta perplejidad masculina (origen supuestamente natural del papel secundario de la mujer). Lo femenino se relaciona con la génesis del mundo a través de la causa necesaria, la khora o receptibilidad pura: no aporta nada más que el espacio y los elementos necesarios para la procreación. La semilla del demiurgo dota de ser racional al fruto generado. La ciencia antigua desconocía, pues, la aportación activa de lo femenino en la formación de un ser.







                                      6. BIBLIOGRAFÍA



        A. Ediciones utilizadas del texto del Timeo.
        
            -  PLATÓN. Diálogos. Vol. VI. Filebo, Timeo, Critias. Biblioteca Clásica Gredos.                      Madrid, 1992. (De esta obra hemos extraído la referencia de las citas)

           -         -------,  Diálogos. Editorial Porrúa. México, 1979.



         B. Bibliografía sobre sus estudios del Timeo o relativos a los temas cosmológicos.


            -  DERRIDA, J.  Khora. (Amorrortu, Buenos Aires, 2011)
            -  GUTHRIE, W.K.C. Historia de la filosofía griega. Vol. V. Platón. Segunda época            de la Academia. (Especialmente, el capítulo IV, dedicado a los diálogos Timeo y  Critias. ed, Gredos, Madrid, 1992.)

           -  KRAGH, H. Historia de la cosmología. De los mitos al universo inflacionario.
                   (Crítica, Barcelona, 2008).

           -   KUHN, T.S.   La revolución copernicana. La astronomía planetaria en el  desarrollo del pensamiento. (Ariel Filosofía, Barcelona, 2010)

          -   SELLÉS GARCÍA, M. Introducción a la historia de la cosmología. UNED, Madrid, 2007


         C. Artículos especializados extraídos de internet.
        
         - "Platón y el orfismo", de Alberto Bernabé Pajares. De "Seminario Oratava de Historia de la ciencia, año VII"

         - "En torno a la revolución astronómica . Comentario al  Commentariolus de Copérnico". Luis Guillermo Coronado. (Interesante para ver, sobre todo, el modelo matemático-astronómico de Platón)
           

         - "El Timeo de Platón: reflexiones sobre la trama gramatical y lingüística de su texto y las complejidades de su interpretación y traducción". Oscar Velázquez.
                                                                 


         - "Platón: matemática y dialéctica". Alberto Relancio Menéndez.

         -  "Platón y el Timeo". José Luis Prieto Pérez.
        
         - "El libro del Universo. Nueva traducción castellana del Timeo de Platón". Ivana Costa. (Este artículo es una reseña de libro Platón, Timeo, edición bilingüe Notas a la traducción y anexos de Luc Brisson. Con traducción y notas a cargo de José María Zamora. Se trata de una de las más recientes traducciones al castellano del Timeo, publicada en 2010 por Abada editores. El libro no lo hemos podido tener delante ni leer. Pero, la magnífica reseña de Ivana Costa, que recorre críticamente la introducción al mismo por José María Zamora Calvo, nos ha aportado sugerentes puntos de vista e información actualizada sobre la historia crítica del Timeo.

         Todos estos artículos son de profesores y se pueden encontrar fácilmente por medio de Google.


         D. Audiovisual.

          - El Universo de Stephen Hawking. DVD, escrito y protagonizado por este                        científico. Discovery Channel
          



FULGENCIO MARTÍNEZ
Máster en Filosofía UNED (Madrid)



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