Utopías en el origen de la Modernidad:
UNA NOCHE EN LA CIUDAD DEL SOL:
Claroscuros de la utopía de Campanella
ENSAYO DE FULGENCIO MARTÍNEZ. UNED
ÍNDICE
I. INTRODUCCIÓN
A. Perspectiva utópica pag. 3
1. Propósito.
1.1. El horizonte de las interpretaciones historiográficas
B. La escritura utópica 4
2. Sintomatología
II. ANÁLISIS DE LA CITTÀ DEL SOLE 6
C. En el cielo de la Utopía.
3. La fundación del cielo.
3. 1. El mito del cielo 8
D. La miseria de lo finito 10
4. La necesidad de la política
4.1. Utopía e ideología
5. La administración del bien y el mal.
El poder y las medicinas 12
III. LA IRRUPCIÓN DEL MITO:
DESTRUIR PARA RENOVAR Y CONSERVAR 15
E. El fénix, la conjunción magna y el chivo expiatorio
6. El fénix verísimo.
6. 1 - El farmakos del perdón. 17
IV. REFLEXIÓN FINAL 18
F. Relativismo versus universalismo
7. Universal imperium sobre lo relativo.
Bibliografía 20
I. INTRODUCCIÓN.
A. Perspectiva utópica.
1. PROPÓSITO. Este trabajo se propone realizar una lectura de La ciudad del sol (Città del sole), de Tommaso Campanella, desde el contexto actual: vale decir, tratar el texto campanelliano como utopía (en cuanto a su contenido) y como poesía (en cuanto a su forma de discurso o logos), siguiendo el subtítulo de la obra: "diálogo poético".
En cuanto utopía, el texto permite proseguir el diálogo con las ideas expuestas por el autor, pues remite a un futuro, a cualquier futuro (incluido el contexto nuestro actual). En cuanto poiesis, imitación verosímil, el texto se sostiene en su propio lugar, o"topos": la escritura funda una ciudad imaginaria que, sin una vinculación temporal precisa, atraviesa los "tiempos" y se alza como un espejo o emblema para el acarreo de la razón en la Historia.
No pretendemos ahora elucidar los presupuestos y las consecuencias de la posición que adoptamos ante el texto de Campanella. Sólo adelantamos que esta posición es un recurso, un ensayo, para desvincular nuestro estudio del impasse hermenéutico al que, desde finales del pasado siglo XX, se llegó en los estudios sobre la política del filósofo calabrés.
1.1. EL HORIZONTE DE LAS INTERPRETACIONES HISTORIOGRÁFICAS.
Como se puede detectar en algunas de las principales referencias bibliográficas (Nicolás Abbagnano, Rodolfo Mondolfo, quienes sintetizan las diferentes interpretaciones críticas sobre la política campanelliana), se ha tratado el texto de la Città del sole no de forma autónoma, sino vinculado a la biografía de Campanella: a sus vicisitudes, intenciones, oportunismos, transacciones con los poderes imperiales y papal de su época; finalmente, con su reconversión a la ortodoxia de la Contrarreforma (apoyándose un intérprete, Amerio, en sus obras "más ortodoxas", (1) como las llama R. Mondolfo: Theologia y, sobre todo, Reminescentur). Tanto estas interpretaciones -así como las de signo contrario, que subrayarían la heterodoxia de la utopía campanelliana- tratan el texto como documento historiográfico, algo así como un "programa" para la acción directa política (bien revolucionaria o reaccionaria).
Hemos de tener en cuenta, por supuesto, ese horizonte de interpretaciones historiográficas, así como la relación del texto de la Città del sole con la filosofía total (sistema metafísico) de Campanella, y con la filosofía de su época (última fase del Renacimiento, transición al primer Barroco): los textos filosóficos y teológicos, del autor y de sus fuentes, no menos que otras "disciplinas" hoy marginales a la tradición científica (magia, cábala) y la misma marcha de la ciencia renacentista de camino a constituirse en lo que se ha llamado la "nueva ciencia", el paradigma II copernicano-mecanicista (a la que en parte se inclina Campanella pero a la que finalmente se opondrá su visión animista de la "fisis"), todo ello en línea con los acontecimientos histórico-culturales (y políticos, religiosos, económicos) del siglo XVI y de los primeros -casi- cuarenta años
del Seiscientos (Campanella muere en 1639) componen ese cuadro (histórico; o histórico-filosófico) sobre el cual destaca el texto que queremos comentar, como utopía, escritura en clave utópico-ucrónica, sostenida en su propio logos poético y mítico.
Hemos de tener en cuenta, si queremos plantearle al texto determinadas cuestiones, como haremos a continuación, esa singularidad. Dicho en otros términos: hemos de situar al autor con pleno derecho en la filosofía, más que en la historia de la filosofía; e, incluso, más
en el discurso siempre vinculado a cualquier presente, al curso de los tiempos, que en la misma "historia de la utopía". (¿Existe una historia de la utopía?).
Nos proponemos, por tanto, escuchar las enseñanzas de la exégesis historiográfica, pero renunciando, de antemano, a la conclusión bienintencionada que expresa Mondolfo al final de su estudio sobre Campanella (tras constatar la vigencia actual de algunos principios políticos de éste en el debate filosófico-político contemporáneo, y describir el laberinto hermenéutico a que conduce la teocracia universal católica, de inspiración jerárquica de derecho divino, supuestamente propiciada por el filósofo de Stilo, frente a su gemelo laberinto: la cosmópolis teocrática racional, de inspiración igualitaria, de derecho natural).
Concluye Mondolfo, afirmando: "el valor y lugar de Campanella más que en la historia de la utopía está en la historia de la filosofía". (obra citada).
Esta conclusión escurre claramente el bulto a los problemas de la Città del sole. (Daría igual que Mondolfo hubiera decidido "recluir" al autor, para salvarlo supuestamente, en la "historia de la utopía", una división B frente a la grandiosa historia de la filosofía; al parecer. Treinta años en diferentes prisiones, del Santo Oficio o del Virrey español de Nápoles, para merecer esto: la reclusión final en la historia de la filosofía: no parece poco el tributo pagado para tan excelso lauro. Por otra parte, aunque Campanella ganara, en esta otra versión, la compañía de Tomás Moro (o, incluso, del mismo Platón), creemos que protestaría; y protestaría también, con todo, el Canciller británico y autor de Utopía.)
B. La escritura utópica
2. SINTOMATOLOGÍA. Una escritura utópica presenta un haz de complejidad (convexidades y concavidades, como gustaría decir al propio Campanella, amante de geometrías racionales delirantes, por hiperracionales) que solo en parte, en una rápida enumeración provisional, hacemos constar aquí:
a) Se presenta como escritura que contiene un lado externo y otro interno (al igual que los siete muros del templo de la ciudad solar campanelliana).
b) Representa el mundo (el todo) y a sí misma (una parte, microcosmos donde se encuentra el doble del macrocosmos).
c) Como doble, añade la escritura otro "todo", al todo espejado por ella.
d) Introduce, por tanto, un regressus ad infinitum (que podría leerse también, indiferentemente, como progressus ad infinitum). Cae en la lógica cíclica, por tanto. De la que solo se sale (se conjura, más bien, la necesidad de salir:la problemática de la salida) con "Dios", Alfa y Omega, Principio y Fin. El círculo.
e) Al presentarse la utopía como escritura, no hace sino esencializar el poder simbólico de la misma escritura (un poder ambiguo, como veremos), que se revela en el origen de la historia y de la civilización. (La escritura se originó a la par que la erección de zigurat, pirámides, catedrales, "cúpulas", "torres de Babel" o "Torres gemelas").
La escritura utópica es, pues, la escritura en esencia, y por excelencia. El poder de la cúpula frente al círculo. Aquello que, asentado ya un "topos", un fundamento, que es el círculo, instituye, como en rebeldía, otro "lugar". Expresa un desafío y un peligro, que no es ajeno a la advertencia que, en el Fedro platónico, manifiesta Thamus, el príncipe de los reyes y representante de Dios, frente al invento de Theus, el dios menor y servidor del Príncipe. La escritura utópica, reparemos, como esencia de la escritura, no sólo instituye otro lugar, sino que reproduce esa misma operación: abre otro lugar, y, "en correspondencia" o "similitud" a éste, otros lugares. Correspondenza, simiglianza son categorías (ana) lógicas de la Città del sole. En suma, la escritura se enfrenta al círculo donde se fundamenta; oponiéndole una multiplicidad imitativa y una radical alteridad: una multiplicidad de lugares (y tiempos) en que se lee, reproduce, conserva, se cuestiona, se contamina y contamina, influye, en fin se pretende inmortalizar la escritura, y, por otra parte, oponiendo, de raíz, un doble, la alteridad radical de ese círculo mundo.
f) La escritura va unida a lo que Nietzsche llamó en Platón la alucinación del trasmundo: el mundo de las ideas, el Cielo, lo Eterno, que se sitúa -porque instaura este mismo plano- en un plano metafísico, superior: un trasmundo trascendente, donde se conserva in toto la Memoria, despojada de su concha material terrena; en suma, donde las intenciones, pensamientos, voluntades, lo psíquico humano que atraviesa la historia, pervive como Espíritu. Ese otro mundo será espiritual, ya no físico.
(En el "mundo de la ideas" no hay arquitecturas físicas, ciudades, vestidos, libros, árboles ni ninguna materia física. No hay exterioridad, porque tampoco hay interioridad.
No hay aquello que contiene, sino el contenido mismo. Si Platón imagina la idea de una "mesa" no hay los elementos que contiene el conjunto, ni el conjunto es agregación de elementos. Habría ideas, almas, voluntades puras, ciudad espiritual, la Jerusalem celeste de san Agustín, pero ninguna calle, hombre, lluvia ni pared real. Un puro mundo virtual, -diríamos hoy- donde ya se ha disuelto la dialéctica entre copia e imagen, e imagen de imagen... ad infinitum).
g) En suma, la escritura ¿no es un recurso diabólico?, o dicho de otra manera, ¿no expresa una insatisfacción ante el límite del círculo?
Todas estas cuestiones y perplejidades (y algunas más) afronta Campanella en la escritura utópica de su texto, comenzado a redactar en 1602, Città del sole.
II. ANÁLISIS DE LA CITTÀ DEL SOLE. (2)
C. En el cielo de la utopía
3. LA FUNDACIÓN DEL CIELO. Comienzo analizando, en la proyección utópica "sui generis" de la Città del sole, la última característica de la escritura y por excelencia, de la escritura utópica. (He introducido una redundancia con el complemento adjetival anterior; pues hemos partido de que toda escritura utópica es autónoma y debe analizarse en su propia proyección. No se deja encuadrar, ni reducir, a una historia, ni siquiera a la de la utopía. Como escritura, que lo es en esencia, es proyección y perderíamos el tiempo analizándola como simple documento de archivo, nos quedaríamos con solo un saber previo, de la signatura - como aquel que creyera conocer la biblioteca universal de Borges porque supiera donde encontrar todos y cada uno de los libros por su signatura o marca histórico-bibliotécnica).
Hemos de plantear antes otra cuestión previa. Si la escritura es la culpable del más allá, de lo eterno, como dijimos, ¿no expresarían ya los mitos, las tradiciones orales míticas (incluso a través, supuestamente, de sus universales culturales, como Mircea Eliade nos induce a pensar; y de otro modo, el último Karl Jung), una fundación del otro mundo, anterior a la técnica de la escritura?
La escritura utópica es el lugar de la política. El espacio de los mitos, creemos, que en Campanella lo cumple la astrología y la magia. (Blanca, según aclara; no diabólica; la magia blanca aliada con el principio de la armonía universal de la naturaleza, es decir, con la magia del mismo Dios). El conocimiento humano de las similitudes y correspondencias, con un fin acorde a la armonía "divina" del mundo, no es otra cosa que la ciencia, para Campanella. Cuyo libro se refleja en las primeras páginas del libro la Città del sole, donde se describe, en pintura, el saber enciclopédico del Universo que es también el orden del mundo y el saber de Dios (o al menos, de una parte del saber divino). Como en círculos concéntricos rematados por un gran círculo metafísico, todas las cosas y los signos del mundo se inscriben en la Creación divina: todo es espejo, en su escala proporcionada de una prima Ragione (pero sin que se acentúe demasiado la jerarquía metafísica neoplatónica: Campanella no es neoplatónico al uso: no advierte sustanciales cambios de ser o jerarquía en las cosas; más bien, es naturalista pan-enteísta). El diseño del Creador, su Razón recoge y suelta, como en un movimiento de sístole-diástole, las palabras-razones y las cosas en una magna sabiduría de combinación.
Todas las cosas, desde la piedra al hombre, están animadas por esa combinatoria, de tres potencialidades o primalidades, como las llama Campanella, interpretando la metafísica ser trino del san Agustín en La ciudad de Dios. Todo ser es sentido, conciencia de sí (autoconciencia) que se manifiesta oscuramente en la piedra, en el animal y, por su escala, en el hombre y en hipótesis, por qué no, en los seres posibles superiores al hombre, como los ángeles y los astros: el principio de autoconciencia y sentido universal - impulso del anima divina del mundo- nos depara esa lógica que, en apariencia, desplaza al hombre de su tranquilo lugar en el centro cósmico: en suma, del antropocentrismo (logocentrismo de andar por casa, de tejas abajo) propia del viejo mundo medieval, en crisis desde Copérnico.
Aludiremos, luego, a las consecuencias de la "revolución copernicana" tal como las reflexiona Campanella.
Nosotros nos movemos en ese cosmos de simpatías y afinidades como un gusano se mueve en nuestro cuerpo. La imagen de la tenia o el parásito es portentosa, en la escritura de Campanella. En el cosmos no hay auténticas jerarquías, porque todo es diseño de Dios, todo es solo un poco del juego del dedo de Dios, un dibujo de arena en sus manos racionales (¿para qué fines?).
"Ellos -dice Campanella, refiriéndose a los "elegidos" de su Heliópolis- esperan la salvación del mundo, o quizá el fin. Para ellos es una gran duda saber si el mundo ha sido hecho desde la nada, desde las ruinas de otro mundo, o desde el caos; pero les parece verosímil, casi seguro, que fue hecho. Son enemigos de Aristóteles, al que llaman el pedante."
Frente a la eternidad y autorregulación del mundo, defendida por aristótelicos y estoicos, Campanella cree en dos principios básicamente platónicos: 1) la construcción o producción del mundo por una razón divina (un demiurgo inteligente); no concede la certeza a la "creación" ex nihilo, que asumirá la dogmática católica a partir de san Agustín; 2) no cree, sin embargo, que la duda sobre la creación radical del mundo desde el no ser disminuya en algo la dependencia respecto a la Providencia (entendida por Campanella como provisión de Dios (no sólo de las cosas sino también del hombre: "somos antevistos y provistos" por Dios, dice). Dios mueve todas las piezas, combina y recombina, quita y pone allí o acá, prevee. Ni siquiera, dice Campanella, con una aproximación más al abismo de la incertidumbre contemporánea, ni siquiera sabemos si este mundo se construyó sobre las ruinas de otro mundo anterior (y, por qué no, de otro plusanterior: añadimos nosotros).
Frente al optimismo florentino de principios de los principios del Renacimiento, el hombre se manifiesta, a los ojos de Campanella, como un ser arrojado a varios abismos de incertidumbre; a su despojo del "onfalos" cósmico (como pronto se advertirá en las consecuencias de la nova astronomia: lo grave no es tanto la pérdida del centro físico que suponía la Tierra, en la astronomía medieval, aristotélico-ptolemaica: esto es, en un universo cerrado, más o menos circular, en cuyo centro habitable y en cierto modo privilegiado se situaba el Hombre. Lo grave es que no haya ningún centro ni jerarquía; y aun más grave, la duda acerca de que no hay un plan del universo.
En el cosmos medieval (doblemente centrado en Dios y en el hombre), aunque había otros lugares "mejores", por encima de él, como era el Empíreo, por ejemplo, el hombre se podía sentir en armonía con dichos lugares celestes o, más allá, supracelestes, por medio de su razón; podía darle un objetivo y una tarea a su vida como peregrinaje y promoción hacia ese fin último: el Bien, lo mejor de lo mejor. El universo aristotélico se contaminó de la axiología platónica e introdujo esa dislocación de los mejores lugares: el Motor Inmóvil o Dios incorpora un "lugar" mejor, el Bien, distinto al centro geométrico, espacial, del cosmos-fisis aristotélico.
Curiosamente, en la Ciudad solar de Campanella, el Metafísico, suprema autoridad política, religiosa y magocientífica, que es elegido por su condición de saberlo todo (o, mejor sería decir, de no estar cerrado a dudar y a saber todo: veremos luego este principio de relatividad en Campanella) no parece, por la cita anterior, que se preocupe de las "cosas últimas". Un sano escepticismo, o un sano confiar en el arquitecto divino: ambas cosas estarían en la mente de Campanella.
3. 1. EL MITO DEL CIELO. Retornamos al hilo de la cuestión que nos salía al paso antes de afrontar la cuestión de la escritura y la fundación del Cielo. Era la cuestión de si los mitos son suficiente material para elevar tamaña cuestión: la cuestión política (y metafisica) por excelencia: un principio de antigravedad y paso al límite (o fuera, incluso) del círculo donde el hombre se ha hecho, fundado y explicado a sí mismo, en su relación con la naturaleza, con "este mundo".
Al fondo, estaría la sospecha nietzcheana acerca de que destruido el otro mundo se destruye también éste; pues el otro, eterno, verdadero, el mejor lugar platónico aristótelico, mundo de arriba, desafía a éste, mundo cambiante, bajo, copia o apariencia de la verdad y la realidad. Toda esta ontología (o metafísica de los dos mundos, que denuncia Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos, cap. Historia de un error) no es ajena al devenir de la escritura utópica. (La escritura utópica no tiene historia, pero sí presente y futuro). La hermenéutica actual - vía, sobre todo, de Vattimo (cf. Nihilismo y emancipación- denuncia las utopías clásicas y modernas, fundadas en una ontología (en el fondo, en la creencia en un orden metafísico del mundo, en una verdad del ser de cuya revelación, profética o anticipatoria, se encargaría la escritura utópica). Con la muerte de Dios, muere también la utopía esencialista, sostenida en un fundamentalismo metafísico, del que históricamente han derivado una plétora de violencias, no tanto debidas a la realización defectuosa de la utopía (como cuando se dice que el comunismo soviético fue una mala copia del marxismo) sino al acto mismo violento, metafísico, de la escritura utópica, que supone en sí un ictus, un golpe al tiempo y a los lugares del mundo, una especie de foto fija adonde siempre habría que mirar y solo a ella: fundamentalismo visual del que no está exenta la Ciudad del Sol.
La hermenéutica antimetafísica no abole, sin embargo, la escritura utópica. Propone la suya: una utopía hermenéutica donde se privilegie la multiplicidad de lecturas, la riqueza de interpretaciones frente al naufragio de la interpretación única de la realidad. No obstante, quedaría en pie la cuestión del criterio de validez, de la corrección (o en términos políticos, de la justicia y el derecho). A este cuestiones nos llegaremos en el ensayo de una lectura actual de la utopía de Campanella.
"Es verdad que en algunas partes del mundo simpatizan con las cosas sobrenaturales, y se detienen, y por eso se dice que que se elevan excéntricamente". Dice Campanella para explicar el movimiento retrógrado de los planetas (es decir, de los errantes, cuerpos cósmicos vagabundos en torno a un centro).
Da igual que ese centro sea ahora el Sol. Como antes la Tierra. Sigue usándose el término de planeta, o sea, de errante, y todo es un planeta en busca de su centro pérdido.
Un universo sin centro, como apunta Giordano Bruno, es espantoso para la razón. (Un vértigo espacial que está acrecentado en Campanella por la intución, próxima a la ciencia actual, de otro vértigo aún más desestabilizador: el vértigo temporal (y metafísico, pues hace retroceder la cadena de causa-efecto ad infinitum) del posible origen de este mundo en las ruinas de otro.
Hoy sabemos, al menos en hipótesis, que esta galaxia donde vivimos se forma de la ceniza de otra extinguida. ¿Quién nos dice que no haya habido infinitos mundos como éste, en el tiempo; como puede haber infinitos orbes en el espacio? ¿Y si espacio y tiempo son una ecuación con dos términos relativos, como propone la Cosmología pos-einsteniana?
A Campanella posiblemente le horrorizó el infinito de Bruno porque veía abierta la brecha a otros muchos infinitos. Y reaccionó, ante la urgencia de los males del presente, que no podían esperar a la consumación de la cadenas de causas y efecto, hasta la consumación final. No hay esperanza más que en este mundo, si se vive de acuerdo a la razón: es decir, a los principios diseñados por la magia divina, por su combinatoria: no podemos ir más allá tampoco en el Misterio, ni esperar una nueva creación lo que supondría la pretensión de adivinar un acto nuevo de la voluntad divina. O creemos por gracia y fe en esa salvación (lo que propone la Iglesia Católica, no sin cierta idolatría y ambigüedad: la Providencia en sus planes tendría prevista la salvación; o la fe la produce, haciendo que Dios renuncie al diseño de su primer plan de mundo y cree otro por un nuevo acto de su voluntad, sobre la que influye el rito religioso como una magia propiciatoria o como un sacrificio ya realizado respecto a este mundo, de todos modos condenado a desaparecer.
O, asumiendo la condición de este mundo (como propone Campanella: desde el amor a las cosas naturales, al trabajo, a los sentidos y a la razón que son exaltados en la "Ciudad del Sol") guardamos como vigilantes y custodios del orden natural el todo: la cifra y el secreto del todo para, cuando los signos astronómicos, la "ocasión" sea propicia -y Campanella creía en que a principios del siglo XVII lo serían: una magna conjunción astral se anunció- nos convirtamos en agentes de un gran tiempo de restauración: cósmico y político a la vez. Los "retirados" brahmanes pitagóricos de la "Ciudad del Sol" no se retiran sino estratégicamente, del mundo: en su comunidad recrean -hasta que el tiempo sea propicio- un cosmos natural, como hace la escritura utópica en sus trazos, que guarda para cuando la ocasión los convierta en letra viva.
D. La miseria de lo finito.
4. LA NECESIDAD DE LA POLÍTICA. Como utopista, Campanella no cree en el Cielo, el otro mundo. Si el gran fin de la política es lograr la felicidad humana, la prueba evidente de que ninguna política ha alcanzado su fin, pero también de que es necesaria la política, es la miseria, la injusticia, la tiranía, el mal, la pobreza, la hipocresía, los sofismas que en todo tiempo (en el suyo, y en el nuestro) alejan al Hombre de su dedicación noble a sus tareas propias: el amor al conocimiento de las cosas naturales, el trabajo, el placer de los sentidos y el ejercicio de la razón, donde el hombre se realiza como Autoconciencia de sí y de las cosas externas: donde, se transforma a sí
y se realiza el fluir del todo: porque todas las cosas, y más el hombre, a través de los sentidos y el trabajo (tan gustoso es al pie andar como al hombre helíaco trabajar y conocer) son cambiadas por las demás cosas, y mantienen así su correspondencia en el todo.
¿Cómo se puede soportar el que el hombre haya sido hecho para padecer este mundo-ese juego de influencias cósmicas- más que para gozarse en él? Sólo a una magia demoníaca podría pensarse que se debe el sufrimiento y la condena del hombre a este mundo de mal y fatiga e injusticias. Quien piensa en huir y salvarse condena a este mundo a esa magia diabólica, que con mala fe dice perseguir y desterrar.
4.1. UTOPÍA E IDEOLOGÍA. La escritura utópica se diferencia de la ideología, dice Mannheim, en que la utopía "quiere" realizarse: tiene vocación de realizarse en el mundo. A la ideología le basta con crear una superestructura para dominar. Aparte de otros distingos que podríamos hacer nosotros entre ideología y utopía -la primera es particularista (o sea, propia de una "clase" social) y la segunda, universalista, tiene vocación cosmopolita, desde Platón y los estoicos, y por otra parte no excluye ningún interés humano: o sea, abarca tanto extensiva como intensivamente a la Humanidad.
Y, sobre todo, la diferencia práctica entre ideología y utopía consiste en que la primera necesita usar siempre el mal, la magia diabólica como excusa o pretexto para justificarse. No hay ideología que no "invente" su eje del mal: no la habido ni la habrá.
La ideología, si necesitara, pero no lo necesita, realizarse (aspirando a ello con total exhaustividad y verdad) tendría que destruir a su enemigo en todas partes. Al final, solo quedaría la clase detentadora de dicha ideología. Lo cual se contradice con su afán de dominio sobre los otros. La ideología es, esencia, contradictoria, y "teórica" (utópica en el sentido trivial del término). Ni siquiera la ideología nazi hubiera deseado exterminar a todos sus "enemigos": en el supuesto de que solo queden los superiores, la raza superior, no tendría sentido esta misma superioridad.
Por el contrario, la utopía denuncia el eje del mal, la magia demoníaca (es, al extremo, "ingenua", vista desde un realismo político maquiavélico. Sueña con una sociedad sin clases, no hay un enemigo maligno, ni una parte de la sociedad opuesta frente al proyecto utópico. El componente ideológico y utópico a veces están intercalados; nunca, sin embargo, confundidos. Lo vemos en la historia del comunismo moderno.
Pero la implicación de la utopía con el mal ( y con las ideologías) es más compleja.
Sí, la utopía de la Ciudad del Sol (quizá para el mismo Campanella) puede leerse como ideología, que propugnaría una teocracia católica romana universal, un poder espiritual y a la vez temporal del Papa, como representante del sol (como figura del Metafísico) que asume como brazo auxiliar la Potestad de un Emperador (sea este, primero el Monarca hispano, o el francés. Esta lectura supondría, no obstante, la renuncia del propio Campanella a ser, él mismo, el Metafísico; o en otros términos, menos personalistas, a ser el Rey Filósofo Gobernante que diseñó la Politeia platónica. El Papa (previa reforma del cristianismo, vuelto a tener la llave de la magia divina) estaría en el centro del poder. No puede haber diarquía entre los poderes, ni como sostuvo el De Monarchia, de Dante, dos vías separadas (averroísmo político, al fondo): la espiritual y la temporal. No puede afirmarse un imperio terrenal frente al espiritual: Porque, desde la metafísica de la naturaleza campanelliana, se fundamenta la esencial analogía entre la materia y el espíritu: este naturalismo obraría a favor de destruir las tesis de unos y de otros, o a que el Monarca asumiera el poder espiritual tanto como el temporal (como ocurrió en Inglaterra).
La otra opción creemos que tampoco la abandonó Campanella: postularse él mismo como Regente del orbe y acudir al medio del brazo temporal francés. En los dos casos, se debió plantear la argumentación de por qué una de las partes históricas (bien el Papa o el Emperador; o el Filósofo y asesor de Príncipes y el Príncipe Potestas) tenía más derecho a asumir el control total. La respuesta está, creemos, teóricamente, en su propia metafísica, y en la lectura de la Città del sole.
Hoh, el metafisico, el Sol, asume no solo la potestad (el poder) sino las otras dos primalidades de Dios (y de todo ser que merezca ser célula de ese cuerpo-alma divino), o sea, el Amor y la Sabiduría. Potestá, Sapienza, Amor son los tres atributos o aspectos últimos de Dios. Y son también los auxiliares del Metafisico en la "Ciudad del sol".
Como en la "República" platónica, los filósofos surgen de los filakes (los guardianes-guerreros de la ciudad), tras acceder a los grades últimos de la dialéctica del Bien (la belleza y la Verdad) adquiriendo por tanto el amor y la sabiduría máximas.
Esto explicaría que sea el representante de lo espiritual el adelantado del poder total en la república campanelliana. Aunque,como república civil que es (para decirlo con Maquiavelo) donde los magistrados son elegidos en asamblea entre aquellos que el pueblo considera los "mejores" (no es una monarquía hereditaria ni adquirida), el Metafísico puede ser sustituido por otro que demuestre más saber.
Curiosamente, entre las funciones del metafísico está la de proteger hasta en el más mínimo detalle el orden visual, político y cientifico del "texto" que es la "Ciudad del sol".
Ha de impedir que proliferen desviadas imágenes, que se corrompa o adultere el texto con añadidos falsos o reduplicaciones imitativas.
5. LA ADMINISTRACIÓN DEL BIEN Y EL MAL, EL PODER Y LAS MEDICINAS.
La mentira es el enemigo interno de esta utopía (pues ni siquiera en la misma utopía se conjura la sombra del mal: su decantación hacia lo ideológico está inserta en su constitución interna). Los poetas no deben alabar falsas estimas, no debe existir ninguna estatua de héroe vivo, para evitar la idolatría: el horror vacui a la introducción en el texto de cualquier anomalía ecdótica, debida a un copista dormido o peor aun malévolo, supondría la admisión en positivo (es decir, como bien que se intercambia con otro) del no ser. La mentira es lo que trastoca el ser con el no ser. El no ser es un principio privativo de la magia divina (con el cual construye Dios las series finitas, combinatorias, de seres: que son esto o lo otro, porque no son esto o aquello). La nada o no ser se entiende solo como privación, por Campanella. Parece que está vedado a la mente humana investigar más allá pues sería tanto como desafiar el misterio de la escritura divina: solo se puede asomar la magia humana a su combinatoria, sin pretender crear sus caracteres, o investigar si han sido creados y cómo.
Esta renuncia (límite del círculo mágico) abre un campo muy vasto a la ciencia. Magia de la combinatoria divina, puede la ciencia de los sabios de la "Ciudad de Dios" -aparte de inventar máquinas extraordinarias de transporte (máquina para volar, dice el informante genovés, tienen los helíacos), de guerra, etc- puede hacer que el hombre tenga el control sobre los elementos de la naturaleza: puede recrear las nubes, los vientos, las condiciones atmosféricas y ¡hasta astrológicas! en laboratorio. ¡Increíble! Pero hasta ahí.
Crear los elementos supondría un sobrepaso de la magia natural. Quizá algo que ni siquiera Dios pueda hacer.
Un profundo temor sacro a subvertir el texto natural se expresa también en la represión de las relaciones homosexuales en la "Ciudad de Sol", castigadas con la pena de muerte. Este castigo y el de la esclavitud son las penas máximas en la ciudad; reservados para los casos de negligencia reiterada y grave en el entorpecimiento del fluir natural entre las letras pintadas (el orden a seguir, expresado de la forma más transparente a cualquier mente racional) y los cuerpos y almas vivientes.
Otra administración, directamente llevada por la Potestad, pero supervisada por el Metafísico solar, es la guerra. "¿Con quiénes hacen la guerra, y por qué causa si son tan felices", pregunta, con cierta ingenuidad, el Maestre hospitalario de san Juan, que pregunta al navegante de Colón. (¡Y esto lo dice un maestro de una orden guerrera cristiana en Oriente, contra los infieles!).
Se nos informa que en la isla hay otros cuatro reinos, que someten con tiranía a sus súbditos, los cuales ansían vivir como los solares. La envidia de los súbditos es lo que alimenta el odio y la inseguridad del tirano que quisiera ver destruir el orden feliz de la ciudad solar. De ese modo, continuamente, con pretextos fútiles, litigios fronterizos, declaran la guerra a la Ciudad del sol. Eso es el principio de la autodestrucción del tirano, pues los solares, el bien, siempre vencen por definición y lo someten, junto con su reino.
De modo que la envidia y la inseguridad del tirano son instrumentos de la expasión del orden justo. La guerra, en este caso, es asunto externo, un asunto del tirano: no incumbe más que pasivamente a la ciudad justa: esta es un muro contra el que se precipita la propia guerra intestina del tirano.
Ahora bien, sometido ya el tirano y su pueblo envidioso, ocurre que "a menudo los que estaban sometidos se rebelan y les declaran la guerra" a los solares: de este modo trasladan al interior del texto la guerra, como rebelión: es decir, se sitúan en el plano de la subversión al orden cósmico. Este caso sí compete internamente a la ciudad justa. "El Predicador declara la guerra justa". El Predicador parece aquí un oficial de la Potencia o Potestad, no está claro en el texto. Potestá es quien tiene el mando supremo en la guerra.
En la ciudad de Dios toda guerra ha de ser justa y se puede decir que toda guerra es de religión. En la medida en que el móvil no es otro que la rebelión en tanto rebelión, el dejar aparecer el no ser (pues no tiene sentido despues de conocer la felicidad y la justicia anhelar la vuelta a la tiranía), la libertad mal entendida, como búsqueda del bien propio (frente al bien del todo, al comunismo natural de la razón), o como afirmación excesiva de sí ("hybris") contra la igualdad natural de los hombres (y de toda la naturaleza). Una moderada valoración de los méritos y honores (en el alcance de un bien común, en el saber) hace sentirse a los solares sí mismos. La educación los ha enseñado a identificar lo humano con el orden medio (mediocritas) de la naturaleza: la sociedad se conforma, al modo aristotélico, la clase media en el orden de los placeres y los sabores-saberes; el mayor honor de los magistrados sólo supone un peldaño un poco más elevado en la meritocracia, pero también el gobierno y en la responsabilidad sobre los demás. Los mejores son responsables de que sigan siendo buenos y felices el resto de los hombres. Los solares han entendido rectamente la dialéctica de lo superior: son superiores aquellos que protegen a los demás; ser superior conlleva (un honor y responsabilidad, por descontado) pero un deber muy grande: proteger al inferior. En el orden natural, el padre o la madre son superiores porque pueden y deben y saben proteger a sus inferiores, sus crías. No tiene sentido ningún otro tipo de superioridad.
Por supuesto, en la república solar no cuenta la propiedad, títulos (¡no hay títulos académicos, ni Bolonias!), ni el dinero cuenta para establecer rangos sociales.
Democráticamente, se elige al mejor. (Lo que plantea el nudo socrático de que el que no sabe sepa, sin embargo, discernir lo mejor; es decir, cómo la asamblea del pueblo elige, ¿la asamblea es soberana, pero sabia per se?) Una de los principios utópicos (no dictados por la experiencia) será incorporado por la democracia moderna, desde Rousseau hasta hoy.
Uno o diez se pueden equivocar, pero el pueblo entero, como conjunto, no se equivoca. Pero el pueblo no es la suma de los ciudadanos, sino un principio normativo, metaempírico, utópico. Poner en duda esta incorporación metafísica, desde la utopía, como hace la hermenéutica, supone tener que desmontar y volver a reconstruir otro principio de autoridad.
Así, ante el naufragio del principio de autoridad aristotélico, escolástico, la modernidad inició otra fundamentación del principio (lo que resulta evidente desde el texto de Campanella).
La guerra es siempre teológica (una lucha por defender un principio de realidad al que nos sometemos más o menos voluntariamente porque lo hemos pactado). Como los otros castigos establecidos en la "Ciudad del sol", y al modo platónico-socrático, la guerra es aliada (instrumento) de la justicia. Para reeducar. Es curioso la insistencia en estos regímenes utópicos en fometar el valor guerrero. Se entiende la guerra como una lucha interna contra el mal que es la ignorancia, la mentira o el no ser. Por tanto, guerra, castigo y educación son lugares políticos esenciales a las utopías. Tomas Moro coincide en esto con
Campanella y con Platón.
Hay otros puntos que deben ser regulados y requieren especial cuidado del Metafísico: el dinero, los afeites y las alzas de los zapatos.
Tomás Moro, en su Utopía, no puede expresar mayor desprecio por el vil metal, por el dinero, el oro, hasta el punto en que se hacen con él las cadenas de los esclavos y las bacinicas para orinar. Los niños lo relacionan con la caca; como el joven Salvador Dalí, aunque luego de mayor parece que le atrajo.
Tomás Moro asume en su escritura las condiciones del precapitalismo, la economía del comercio, y sin embargo el dinero es un mal necesario que los utopianos solo usan (no poseen) y casi siempre para adquirir algo fuera de sus ciudades. En cambio, en la "Ciudad del sol" se basa la economía en una agricultura y ganadería ecológicas.
El horror al no ser, al añadido artificial, pone en paralelo el dinero con el abono artificial de los campos y el afeite artificial del rostro de las mujeres. ("Usan poco estiércol en los huertos y en los campos, dicen que las semillas se pudren y tienen breve vida, como las mujeres embellecidas, que no se ejercitan para ser bellas, tienen débil prole. Por lo tanto, no abonan los campos, sino que los trabajan; y tienen grandes secretos para que la semilla no se pierda, y que incluso crezca más rápido y se multiplique").
El comercio a los de la ciudad del sol "les sirve de poco... aunque acuñan monedas", que usan sus embajadores en sus viajes al extranjero. Prefieren el trueque de mercancías como cambio.
Una formación humana se construye con determinados valores que la sociedad estima o por el contrario, desprecia. El parque humano, lo saben bien los utopistas, se deja, como el árbol del jardinero, podar, pulir, injertar, construir de un modo u otro. Somos el producto de esa jardinería.
Sin embargo, algo ocurre cuando de pronto se quiere "parecer" de otra forma que la forma que nos han impreso socialmente. Puede ocurrir que esa superchería embauque también a otros, que se la creen, y por tanto se extienda un brote de epidemia, un ansia de parecer otro y la infelicidad entre los árboles humanos. Querer parecer más alto de lo que uno es por naturaleza, o con más atractivos de los que natura da a cada sexo, o bien es locura e ignorancia leve, o intenta introducir un desorden en las cosas.
En el primer caso se amonesta: el castigo es leve, consiste en la privación y retiro de ciertas prácticas comunes. Ocurre, no obstante, o puede ocurrir que si alguien quisiera aparentar ser más alto o más atractivo actúara así en respuesta a una expectativa social.
Como ocurre con las chicas que quieren ser muy delgadas para adaptarse al supuesto prototipo, en nuestra sociedad.
La "falta" entonces delataría un desajuste social, y precisaría de otra terapia: la confesión.
Esa institución tiene un sentido purificador en la "Ciudad del Sol": no es un castigo individual, ni implica, curiosamente, reeducación. Es una purga colectiva y como un vómito cuando se está en alta mar (un echar con la náusea, que es el mal de la nao, el producto de la náusea y su causa: es un recurso mitológico. Una constatación, pues, de que se ha perdido el norte racional, la lectura correcta de los signos.
Otro recurso in extremis utilizado en la "Ciudad del sol" tiene también un ascendiente mítico: el farmacos, que estudiaremos en lo que viene a continuación.
III. LA IRRUPCIÓN DEL MITO: DESTRUIR PARA RENOVAR Y CONSERVAR.
E. El fénix, la conjunción magna y el chivo expiatorio.
6. EL FÉNIX VERÍSIMO. La "Ciudad del Sol" es una ciudad circular construida en torno a un templo circular. Elevada sobre una llanura y un monte, sobre sucesivas terrazas que casi impercertiblemente ascienden a lo alto: al templo situado en el monte. Dos cúpulas, una más grande y otra más pequeña, apuntan al cielo desde el templo, que no tiene muros y está sostenido sobre columnas. Toda esta arquitectura indica un ascenso casi natural a los cielos, reproducidos a su vez en la ciudad de la tierra.
La ciudad se divide en siete gironi, que reproducen los siete planetas de la astronomía ptolemaica (incluye al Sol y la Luna entre los planetas, más Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno). Si Campanella pensó (con Copérnico y su admirado Galileo, en la tierra como un planeta más en la órbita del sol, central) es poco revelante. Pensamos que porque bien pudo pensar, como el pitagórico Filolao, en un fuego-sol central, como más apropiado a su modelo político, o porque en su filosofía pan-enteísta el centro puede ser cualquier parte: de este modo resuelve la cuestión del centro, que obsesionó míticamente a los fundadores de ciudades. Su ciudad, como veremos, es una fundación mítica pero de orden cabalístico alquímico-metafísico.
Seguiríamos describiendo la ciudad solar, como lo hace el genovés en las primeras páginas del dialogo poético que es la ciudad del sol. En los muros de cada círculo está pintado el orden, con todas sus criaturas, potencias y cualidades.
Pero queremos reparar ya en el cuarto círculo donde hay augelli pinti, todas las aves existentes pintadas con sus cualidades, grandezas y costumbres. Y de pronto, sorprende Campanella diciendo: e la fenice è verissima apresso loro.
Creíamos naturalistas consumados a los solares y nos sorprende que crean y tomen por muy cierta ("verísima") la existente del ave fénix. Si Campanella, o el Genovés, hubiera narrado sus cualidades, grandezas y costumbres, sería ocioso todo lo que voy a decir.
El phoenix, como le llamaron los griegos y los romanos, es el símbolo alquímico y cabalístico de la transmutación y resurrección. Su propio nombre compuesto, de "fos" (luz) y "nix" (noche) remite a la unión alquímica de los contrarios, el ying y el yang, cifra de la inmortalidad de la materia, del alma y del mundo.
Los egipcios lo conocieron como "bennu", y con otros nombres, en diferentes culturas, bien como Quetzacoalt, pájaro-águila diosa, entre los aztecas, o como Inti, pájaro emplumado y sol, entre los incos; o bien como garza, entre los egipcios. Herodoto contó su posible origen en Arabia, su nacimiento y peregrinación allí hasta depositar su huevo en Egipto, curiosamente en una Heliópolis, un templo dedicado al sol. Los padres de la Iglesia cifraban en el ave fénix un símbolo de la inmortalidad del alma y de la resurrección de Cristo.
Cada quinientos años (o según otros, mil) renace el ave fenix de sus cenizas, como el primer día. Hoy, que tenemos cómputos astrofísicos más amplios, así como eras de tiempo
geológico más prolongadas, podría decir cada diez millones de millones de años. O cada revolución astrológica, o Eón, Año Cósmico, 12 mil años, como creía Platón).
Sea lo que fuere, el universo es cíclico: su fuego renace (no diríamos "eternamente"), periódicamente. La inmortalidad del Universo, animado como un ser vivo, se cifra, para la mente mítica y religiosa, en ese mito del ave fénix.
Para los que no somos religiosos, la ciencia nos enseña que existen animales que desconocen la muerte. También, una cierta espectativa mítica está adherida al futuro de la ciencia como respuesta al reto de la inmortalidad.
El ave que es signo de Phebo, Apolo, el Sol, a la vez Luz y a la vez Oscuridad del caos, Nix o Noche, expresa en su mismo nombre la síntesis de los contrarios. La "Ciudad del Sol" no sólo registra ese nombre como pintura de la escritura utópica. Sino que afirma que es verísima su existencia. Y, sobre todo, que para los solares, en sus vidas y asuntos cotidianos, para su ordenamiento del mundo y de sí mismos, es tan real como el sol: como que mañana lucirá el sol.
No en vano el adjetivo elativo, el énfasis "verísima" entre ellos, indica una tesis sostenida, y una recusación de un posible dialéctico o agnóstico: del ateísmo "triunphatus", vencido.
Es curioso que tanto en la Utopía de Moro como en la "Ciudad del sol", la creencia en la inmortalidad del alma es un paradigma político (no una verdad científica). Aunque el Metafísico deje la puerta abierta a todo saber nuevo, sin embargo la cierra (como hace también el Consejo de Amaurota, en la utopía de Moro) a cualquier duda sobre este extremo metafísico.
Todo el orden político, toda la felicidad y la justicia prometidas parecen, de pronto, depender de este grano polémico: usted cree en la inmortalidad del alma o de lo contrario debe marcharse de la Ciudad justa.
Encontramos otro "inconveniente" de las utopías (ya vimos su decantamiento hacia lo ideológico, y a convertir toda defensa del orden en una guerra teológica): la violencia sobre la libertad de conciencia. ¿Podemos, no obstante, seguimos hablando de relativismo?
"Juzgan como algo cierto la inmortalidad del alma y que, al morir, es acompañada por espíritus buenos o malos, según el mérito. No están tan seguros de los lugares en que se dan premios o castigos...". Como el mito de Er, del libro último de la Politeia platónica, el recurso al logos mítico, apenas disfraza el hecho de que no importa tanto la inmortalidad del alma como el juicio final. Esto es, saber que las acciones morales tendrán, al último, un premio o un castigo, aunque no se precise dónde ni cuándo ni cómo.
¿Todo ello no supone, a contrario, un reconocimiento profundo del fracaso del orden político y de la "paideia" propuesta tanto por Platón como por Campanella? Si finalmente el orden moral se debe asentar en la "amenaza" de un orden escatológico de premios y castigos, ¿no se habrá fracasado en la educación del hombre? ¿O es que el hombre es definitivamente un demonio, o que aquí abajo la magia demoníaca triunfa siempre?
6.1. EL FARMAKOS DEL PERDÓN. Otro ingrediente mítico es el recurso al farmakos, o chivo expiatorio. "El sacrificio consiste en esto: pregunta al pueblo quién está dispuesto a sacrificarse por sus conciudadanos, y uno de los más buenos del pueblo se ofrece voluntario. El sacerdote lo coloca sobre una mesa, que está sostenida por cuatro sogas, y está enganchadas a cuatro argollas de la cúpula; una vez hecha la oración a Dios para que acepte el sacrificio humano, noble y voluntario (no de las bestias involuntarias, como hacen los gentiles) hacen tirar de las sogas; y el sacrificado es alzado a gran altura por debajo de la cúpula y allí reza..."
Este sacrificio humano parece un regreso a la barbarie, recuerda los ritos del farmakos en las mítica Grecia: el animal o la persona en la que se cebaba todo el mal de la ciudad y era arrojado fuera de ella, real o simbólicamente asesinado, arrojado a las fieras (a lo extraño a la civilización, es decir, a los poderes exteriores que amenazaban el orden ciudadano). El desorden y el mal se asocian a la enfermedad, como enseña Derrida (La farmacia de Platón), y esta tiene un origen exógeno: la inclusión por asalto de lo otro en el orden sistémico de las leyes que rigen el cuerpo, el mundo o la ciudad. El fármacos es como la creación de un antídoto, un mal que lucha contra el mal, y que debe ser vomitado junto con éste. Farmacos es una medicina que cura el mal en cuanto también de algún modo representa el mal: lo semejante cura lo semejante.
Sin embargo, el farmakos campaneniallo es un hombre bueno. Sospechamos que, como dice el texto, tras su exposición a Dios (se le deja rezar y estar solo frente a ese extraño Dios, ese otro, que también es distingo al otro de la enfermedad), si sobrevive, se hace sacerdote, y luego Metafísico; o sea, Redentor. El farmakos es la contraimagen y a la vez imagen del Metafísico. El mal a que se expone no es otra cosa que el Bien, o sea, Dios.
Una exposición dolorosa y desnuda al Sol que entraña un peligro evidente: una prueba tras la que se prepara el perfecto.
El farmakos, el rey mítico sacrificado, es simbólicamente el Metafísico, Cristo o el Fénix. Los tiempos estarían maduros, astrológicamente, históricamente (se anunciaba una magna restauración del tiempo, a través de los signos de una conjunción planetaria donde los signos de poder y de guerra eran bien acogidos por el signo femenino renovador Venus, y se había anunciado ya antes, en 1572, una nueva estrella, como manda el guión que sucede ante todo evento extraordinario por suceder).
Cuantas cosas tienden al no ser se componen de impotencia, ignorancia y desamor.
Deficientes de ser-potencia, sabiduría y amor, las tres primalidades divinas y naturales, que gobiernan todo a través del hado, la necesidad y la armonía en una sola ciencia que es Providencia, achacan los aconteceres al azar, a la contingencia y a la fortuna: no preven el retorno, la vuelta del principio por el sacrificio "mágico" que reinstaura cada cierto tiempo el orden. Repárese que en la "Ciudad del Sol" el farmakos- sacrificado, como imagen del Metafísico expone también, por una apuesta calculada, el propio orden político de la ciudad: la ciudad reconoce sus culpa y se quema ante Dios. Del farmakos surge también el Metafísico: como el fuego quema toda sustancia para prepararla en su renacer.
¿La Iglesia romana de la época de Campanella estaría dispuesta a someterse a esta destrucción para renacer? Hemos visto que el fénix y el farmakos, el Mesías (cuya Monarquía anunciará Campanella) y Cruficado son dos instancias complementarias en la renovación. Metafísico es espejo del Fénix- Mesías-farmaco, como el Papa (o el Filósofo) de Cristo-Mesías y fármaco. Campanella pide la destrucción de Roma y del Papa cristiano para su renovación acorde con la anunciada por los tiempos.
IV. REFLEXIÓN FINAL
F. Relativismo versus universalismo
7. UNIVERSAL IMPERIUM SOBRE LO RELATIVO. Un aspecto al que, por último, quisiéramos conducir la reflexión es a indicar el grado de relativismo que puede contener la utopía, y la utopía de Campanella, específicamente.
Pero este tema que hemos tenido en mente para iniciar este trabajo desborda aquí los límites que nos proponemos. Solo indicar que parece propia de la utopia campanelliana relativiza los órdenes tanto de la ciencia como de la dogmática teológica. Pero, por otro lado, al proponernos un orden reflejo del orden cósmico lineal y estático, monológico, y basado en una metafísica y en una política fundamentada en una única escritura correcta, rechazaría cualquier pretensión de diálogo político, cultural. En definitiva, su pretensión última se aviene fatalmente con la modernidad hermenéutica.
Veamos, brevemente, lo primero. Resulta sumamente explícito que el Orden Político Racional de la "Ciudad del sol" no espera al cristianismo, a la revelación ni a la gracia para ser un orden justo, perfecto: un emblema del Sol, Justicia, en la tierra. Lo deja claro Campanella, por boca del testigo ocular y narrador del diálogo poético de la "Ciudad de Dios". Hemos de creer su testimonio (que parece no válido para algunos intérpretes de la ortodoxia catalógica del filósofo calabrés):
En el sexto círculo de la ciudad, en concreto, "en la parte externa están (representados) todos los creadores de las leyes, de las ciencias y de las armas. Allí observé a Moisés, Osiris, Júpiter, Mercurio, Mahoma y bastantes más: en un lugar honroso estaban Jesús y los doces apóstoles, a los que tienen en gran estima ..."
El diálogo poético está trazado sobre la huella del diálogo platónico y el género moderno de la relación de viajeros (como las relaciones de Indias) así como sobre las preguntas y respuestas de los escritores dominicos. Al modo entreverado de las "cuestiones" escolásticas y del proceso de inquisidor.
Es el personaje del Hospitalario quien se encarga, en sus preguntas y en sus conclusiones, de adoptar un punto de vista más conciliador con la dogmática católica.
Introduce "su" interpretación relativa, desde el universalismo cristiano, del mundo de la ciudad solar cuyas informaciones de primera mano nos llegan solo a través del Navegante genovés.
"Hospitalario: Si éstos, que solo siguen las leyes de la naturaleza, son tan cercanos al cristianismo, que no añade nada a la ley natural salvo los sacramentos, yo deduzco que la verdadera ley es la cristiana, y que, elimiados los abusos, será dueña y soberana del mundo".
Un movimiento de acercar una parte a la otra, y de restarle impureza a esta para acoplarse a la esencia justa de la justa: esa operación, casi alquímica, es una posible propuesta de un personaje de Campanella.
Sabemos, también, por otro pasaje donde se describen las estrategias de guerra de los solares, que una de las más usadas por ellos consistía en simular la huida del combate: "el enemigo se engaña pues cree que ceden, pero ellos cobran aliento, recobran fuerzas, dejan disparar a la artillería, y a continuación tornan a la pelea contra un desorientado enemigo".
Por otra parte, la disyuntiva relativismo-universalismo es un problema tan presente en la actualidad (cf. el respeto de los derechos humanos universales enfrentado a veces a la particularidad cultural), como en el Renacimiento: tanto en el orden del derecho, la teología como en la política.
Relativista cultural (digamos para abreviar este adjetivo) no es aquel que constata empíricamente la existencia de normas, costumbres y valores plurales contenidos en diferentes culturas como dentro de una misma cultural.
Sino aquel que defiende que eso que es bueno y justo, o sea, un valor a defender (¿desde qué punto de vista: de una determinada cultura, o de la razón, de unos valores universales?).
Hablamos de relativismo en un sentido, pues, no etnográfico, empírico, sino moral, político, normativo.
Pues bien, es compatible ese relativismo con el universalismo, o en todo caso siempre necesita el relativismo cultural de una cierta versión del universalismo para sostenerse.
Puedo, desde una postura relativista así, pensar que es correcta una práctica, como, por ejemplo, la ablación del clítoris o la poligamia, o el sacrificio humano o animal, para y dentro de determinada cultura; y a la vez sostener que esa misma práctica en mi cultura, que no la admitiría en sus costumbres o leyes, es una aberración. Y puedo propugnar (¿solo por medios pacíficos?) que mi interpretación relativa se imponga sobre normal universal, y única (de razón) no ya en la esfera de mi cultura, sino en el orden de toda civilización racional, humana o extraterrestre.
Estaríamos, pues, en la dinámica a que apunta la "Ciudad del sol", llámese, ahora como se quiera, la ciudad de los Derechos Humanos, o el Humanismo militante.
Mutatis mutandis, confieso (este personaje que dice esto podía ser el lector tanto de la utopía de Campanella como de este breve ensayo) mi perplejidad, a la vez que comprendo que Campanella (y bastantes más) no pertenecen solo al orden del pasado.
NOTAS
__________________________________
(1) Cf, Cap. "La política y la utopía de Campanella: La Ciudad del Sol", en Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento (Losada, 2004).
(2) Para las citas del texto de La Ciudad del Sol en castellano no he podido contar con la edición de Moisés González ("La política. Alianza, Madrid, 1991). Se hacen sobre la edición de Álvaro Otero, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006. Para la edición del texto original, en italiano, he leído y confrontado con la traducción española la edición de Einaudi de la Città del sole, a cuidado de Massimo Baldini, Roma, 1995.
BIBLIOGRAFÍA:
T. Campanella. La ciudad del sol (Diálogo poético). Edición de Álvaro Otero. Biblioteca Nueva, Madrid, 2006.
- Città del sole. Edición en italiano al cuidado de Massimo Baldini, Eunaudi, Roma, 1995.
R. Mondolfo. Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento. Losada, 2004.
Nicolai Abbagnano: Historia de la Filosofía. Volumen 2. Hora, 1994.
T. Moro: Utopía. Edición Diario Público, 2010.
Artículos de Internet:
"Tolerancia y heterodoxia renacentistas. La idea del imperio universal en Dante y Campanella" Autores. Daniel March y Lucas Misseri.
"Lectura filosófica de la "Ciudad de Dios", del libro de Gustavo Bueno: Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión. Mondadori, Madrid 1989.
"Visualización pictórica en la utopía La Ciudad del Sol de T. Campanella como ciudad pintada", de David García López
"Ética y política en los orígenes de la Modernidad", de Moisés González García.
Lecturas de El príncipe, de Maquiavelo, y de "Elogio de la estupidez" de Erasmo de Rotterdam.
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