lunes, 7 de marzo de 2016

EL LENGUAJE EN EL PENSAMIENTO DE LA INDIA. Por Fulgencio Martínez. Revista Ágora-Papeles de Arte Gramático. Desde que somos una conversación





                  EL LENGUAJE


                          EN
 EL PENSAMIENTO DE LA INDIA

                                                    
                                               por FULGENCIO MARTÍNEZ



RESUMEN:
Dentro del amplio espectro de cuestiones que suscitan diversas filosofías clásicas de la India, tratará este escrito de una esencial: las repercusiones que, dentro de los debates filosóficos en torno a las cuestiones del lenguaje, afectan al estatuto de la Palabra intangible, eterna, de la Sabiduría, de cuya conservación dependen el orden natural y el social, tanto como la salvación (moksa) del ser humano. 
  La historia de las filosofías de la India está dominada por el diálogo brahmanismo-budismo. Vale decir, por dos concepciones del lenguaje: una del ser, eterno y permanente, que da valor a la Palabra eterna revelada, sustento de la casta brahmánica; y otra, nominalista, o fenomenalista, que tiende a ver la vacuidad del lenguaje y la impermanencia de las palabras, las cosas y los significados. Hasta llegar Nagarjuna (siglo II de la era cristiana), máximo exponente del misticismo budista, para quien el Silencio es el lenguaje más expresivo y adecuado a la Palabra justa.


                                                                                                                                                                                                                                                                                                  


                                      INTRODUCCIÓN


                   Cuando estudiamos la Historia de la Lingüística – paradigma de la ciencia occidental durante el siglo XX- asombra que sus primeros pasos, a principios del XIX, se iniciasen con el descubrimiento de la gramática de Panini. Los comparatistas partieron de los estudios de este gramático indio sobre la lengua sagrada de los Vedas, el sánscrito, y de su estudio se pudo delimitar el campo específico de la Fonética (el estudio de los sonidos), primer paso de una ciencia del lenguaje. Las escuelas de gramática sánscrita, la de Panini, y la posterior de Patañjali (s. I a.C), y más tarde, la filosofía de la gramática, de Bhartrhari (¿siglo V d. C?) estuvieron ligadas, directa o indirectamente, a la Palabra revelada, sagrada, de la religión y de la filosofía brahamánica.

                   Los descubrimientos del pensamiento de la India en la ciencia y en la filosofía del lenguaje manifiestan avances e intuiciones que posteriormente han calado en el saber de Occidente. Sin embargo, la dimensión más amplia, global y más radical de la preocupación que las diversas filosofías de la India mantuvieron acerca del lenguaje, no ha formado parte de nuestra formación filosófica. Muchas de las cuestiones presentes en el Crátilo de Platón, o en los distintos nominalismos, incluso en las filosofías lingüísticas del siglo XX, pueden enriquecerse con los puntos de vista análogos de los pensadores indios.

                   La reflexión de estos pensadores sobre el lenguaje no puede ser desligada, amputada, de su finalidad (que supera los límites estrechos de un determinado ámbito científico y de un concepto de ciencia al estilo occidental) ni tampoco de los problemas epistemológicos, gnoseológicos, ontológicos (incluso sociológicos, éticos, religiosos y culturales) que enfrentan las filosofías y las tradiciones de pensamiento en que se inscribe.

         Más que tratar de la comprensión de los conceptos del pensamiento indio vinculados a las categorías del lenguaje y a la visión del mundo de la India; de las cuestiones de una hermenéutica intercultural, que necesariamente surgen al “traducir” e interpretar las concepciones de una cultura diferente a la occidental (1), este trabajo se propone explorar las concepciones del lenguaje desde dentro de la articulación de los sistemas de pensamiento posvédicos, influidos en su desarrollo por la Palabra revelada, tanto en una relación de interpretación ortodoxa, renovadora, crítica o rupturista.

         Dentro del amplio espectro de cuestiones, tratará este escrito de una esencial: las repercusiones que dentro de los debates filosóficos en torno a las cuestiones del lenguaje afectan al estatuto de la Palabra intangible, eterna, de la Sabiduría, de cuya conservación dependen el orden natural y el social, y la salvación (moksa) del ser humano.
                                                                                                                                                                                                       
Tanto para el brahmanismo como para los sistemas heterodoxos del jainismo y del budismo, la liberación o salvación -fin último de todos ellos, independientemente de cómo cada filosofía lo entienda- está asociada a la videncia o escucha de la Verdad, que se manifiesta como Palabra. Palabra del Dharma védico o Palabra del Buda; palabra con un contenido intemporal, intangible, pero también con un sonido y hasta con melodía y letra intemporales.
 
         El tinte en apariencia negativo que tiene el lenguaje para algunas de estas filosofias, sobre todo para el budismo; y en general, la apreciación de que la experiencia del conocimiento iluminador está más allá del lenguaje, en la dirección del silencio místico, no puede hacernos olvidar que surge por contraste ante la tarea grandiosa que supone aquella Verdad-Palabra trascendente. 
       
       Parafraseando a un pensador occidental, Heidegger, nos convierte en escuchas (o videntes) de la Verdad-Palabra eterna y a la vez enseña el abismo que separa de ella. El budismo no divisa puentes, conexiones fiables en la palabra relativa del mundo fenoménico, tiende a pensar que todo está irremediablemente tocado del engaño del mundo fenoménico; esa Palabra y el supuesto abismo relativo; su filosofía es en cierto modo una contra-filosofía (en el sentido de Nietzsche y, sobre todo, de Wittgenstein, enseña a destruir las falsas especulaciones) y su filosofía del lenguaje, nominalista, recala en el vacío de toda designación. El budismo mantiene viva y en progreso a la filosofía del ser brahmánica, que continuamente se esfuerza por establecer conexiones entre lo Absoluto -que un filósofo gramático como el citado Bartrhari llega a identificar en el Brahman-Palabra. Este filósofo ortodoxo fue acusado de budismo, lo que demuestre que trató de incorporar la sospecha desencantada del budismo en torno a este mundo que alberga la ilusión de una Verdad que lo transcienda. 

         Necesariamente, nos encontraremos en el camino de esta exploración con el papel de revulsivo que representó el budismo para la evolución de los darsena o sistemas filosóficos “ortodoxos”, brahmánicos. De ahí, el budismo será nuestro hilo conductor para introducirnos en los debates sobre el lenguaje en la antigua India.

         Finalmente, dos observaciones que contextualizan la exposición a que damos curso:

         1ª) Será necesario referir, como presupuestos de las nociones sobre el lenguaje, algunos de aquellos problemas aludidos, epistemológicos, ontológicos, doctrinales, etc, que dan sentido a la reflexión lingüística. Como en las filosofías “clásicas” de Platón o San Agustín, las filosofías indias cumplen la definición de filosofía: aspiración a un saber, interconectado en sus aspectos, articulado internamente, sobre la totalidad. Saber que a su vez implica una actitud práctica.
         2) El periodo del pensamiento de la India que repasaremos se centra en los debates entre las filosofías del budismo y el brahmanismo (2) desde finales de la era cristiana (donde surgen los Abhidharma búdicos, primeros textos de debate filosófico) hasta el siglo V d.C; con una perspectiva breve del debate posterior hasta el siglo IX, donde presentaremos como colofón la reflexión del Dinnaga.(3)

                                                                                                                                                                                                                                                                                  
                                      
                                      
                                               1.

        PRESUPUESTOS DEL PENSAMIENTO INDIO, COMUNES A LAS FILOSOFÍAS BRAHMÁNICA-HINDÚ, Y HORIZONTES EN LA DISCUSIÓN CON EL BUDISMO Y EL JAINISMO

 1- Bases comunes de las epistemologías y gnoseologías:                               

         La verdad es eterna, un depósito que se encuentra en la Revelación y en la Tradición inmemoriales, que, respectivamente, conservan y comentan los textos sagrados.

         La ciencia brahamánica, custodia de los textos sagrados, es el modelo de todas las ciencias: su validez es a priori en cuanto saber “revelado”. Incluso las ciencias “profanas” (desde la óptica occidental), como la Medicina, o la Lógica, se incluyen bajo ese paradigma de la ciencia revelada desde la eternidad. Los Nyayasutra, primeros tratados de lógica brahámanica (que desde el debate oral pasaron a ser escritos hacia el 400) aportan pruebas, para el debate filosófico, de la validez de las enseñanzas sagradas, pero el saber de la Revelación religiosa es a priori válido.

         No se concibe una ciencia pura, desarrollada por sí misma; la gramática tiene como fin principal preservar la pureza del sáncrito védico; a la postre, asegurar la eficacia del sacrificio, base de la primitiva religión de la casta sacerdotal de los brahamines. La Filosofía, que con el tiempo se constituirá en el saber brahamánico por excelencia, es una saber de salvación.  (El filósofo budista también persigue finalmente la salvación). Incluso la Nyaya (“lógica”, o, mejor, epistemología que parte de una teoría de la discusión oral) pretende conducir a la liberación, por el conocimiento de los medios de recto conocimiento.  Aunque el Nyaya y el Vaisesika son filosofías o darsena seculares, en principio alejadas del dato revelado y dedicadas a clasificar en categorías las cosas de la naturaleza y del conocimiento, las nociones que estudian no tienen estatuto independiente: se presentan dentro del universo religioso brahmánico, aunque después de haber sido renovado éste por los Brahmana y los Upanisad.

En consonancia con todo lo anterior, no existe la idea de aportar algo nuevo, de hacer un nuevo descubrimiento o verdad. En todo caso, el fin de la investigación consiste en aclarar mejor lo dicho ya. Sólo los llamados maestros del error, los materialistas (Carvaka) o los mundanos hedonistas (Lokayata) expresan conciencia de novedad. Unos negaban el alma, otros la retribución de los actos. Sólo dan valor de certeza a la percepción,y  niegan la revelación religiosa. Pero su dialéctica y, sobre todo, su repercusión doctrinal y misionera son nulas en comparación con el Budismo, que podrá realmente en peligro la hegemonía brahmánica hasta su desaparición, en el siglo X, de la India.

 
         No hay, pues, la noción de progreso histórico en el saber. Si la Verdad está dada íntegramente,  desde siempre, único que se puede hacer en mantener la comprensión de ese depósito. No hay discontinuidad categorial, revolución epistémica, filosófica, un nuevo punto de apoyo que suponga un nuevo comienzo: no hay un Descartes, un Kant. Hay continuidad y homogeneidad en la historia del pensamiento de la India, de un extremo a otro: los mismo seis sistemas ortodoxos se dan al comienzo y al extremo de su filosofía.
                                                                                                                        

Podríamos decir, en cambio, abstrayéndonos de los esquemas evolutivos occidentales, que su evolución es intrahistórica, interna al propio sistema, intersistémica: un cambio de mitologías, de coloraciones afectivas (del optimismo védico al pesimismo upanisádico), un abandono o esencialiación de elementos externos (en paralelo a la desvaloración de los ritos, en la religión upanisádica, la interiorización), una renovación del aparato lógico y dialéctico).



                                                                                                                       
2- Bases comunes de acercamiento al lenguaje:

         En todo el transcurso del pensamiento de la India se da una relación  consciente entre la expresión filosófica y el lenguaje; una relación polivalente : por un lado, el trabajo filosófico es labor de maestro y discípulo, de una comunidad, más que asunto de  meditación solitaria. El maestro expone su doctrina y los debates con sus adversarios; el comentario filosófico parece adoptar la forma de comentario escolástico, que evoca la lección y la disputa medievales, o responde de manera independiente a cuestiones doctrinales (que recuerdan las quaestiones quodlibetales). Pero existe, en el pensamiento indio, la conciencia de que los sucesivos comentarios, las elucidaciones del maestro,  alejan de la intución original: por sí mismos son testimonios de la lejanía respecto de  la plenitud y omnipotencia del pensamiento original.  Los comentadores están más desviados que los sabios. Los sabios que han compuesto los sutra (colecciones de aforismos) están más cerca de los los videntes (los rishi), que han visto o entendido de primera mano los textos revelados. En concordancia con esta cadena de “desvío” y lejanía, está la concepción a priori (que prevee el hecho y lo explica en sí mismo) de que la manifestación de la Palabra, su recepción en la palabra humana sufre una degeneración paulatina. Aunque se trata de la palabra principio de la cadena y signo de lo sagrado, es el comienzo de un final indefinido. A costa de este “pesimismo” a priori, el brahman justifica su persistencia como custodio de la Revelación.
        
         Por otro lado, la relación con el lenguaje da valor a una expresión filosófica en una diversidad de géneros literarios. Más aun que en los inicios de la filosofía griega, el lenguaje literario no está excluido de la filosofía. Hoy, especialmente desde la deconstruccion de Derrida, se vuelve a poner en la valor la continuidad de lenguaje entre filosofía y literatura, que no abandonó nunca el pensamiento filosófico indio. No podemos pensar que la filosofía india se produce solo en áridos tratados. Los Upanisad, o la Baghavagita son monumentos de la filosofía.
         La literatura filosófica india, al compás de los debates orales, conoció, naturalmente, los géneros canónicos occidentales propios de la filosofía (posplatónica): gran parte de ella es literatura de comentarios: los sutra, o aforismos, son explicados por un bhasya, que a su vez será explicado por un comentario de comentario (varttika, vrtti, tika... el sánscrito los denomina de múltiples formas. Hay también, prakasa, o “luz sobre...”).
        
                                                                                                                        

         En relación con la multiplicidad de posibles lenguajes filosóficos, hay también una convicción última, que se deriva de la pluralidad de las formas del lenguaje en que puede ser captada la verdad y de esa relatividad humana de la palabra frente a la Verdad- Palabra única,, eterna y ahistórica: cada filosofía es solo un punto de vista (darsana) sobre esta verdad; hay muchos puntos de contacto entre ellos y todos están más o menos cercanos a la verdad. Su jerarquía depende de la tradición que asuma cada filósofo, o incluso de la aceptación o rechazo de su casta o sub-casta. Algunos principales filósofos budistas rechazon el dharma, las creencias correctas, las obligaciones y privilegios de su casta brahmánica. Los Upanisad y la filosofía de Sankara reflejan un descontento en el interior de la casta de los sacerdotes.

         Todos los filósofos parten de unas reflexiones y una problemática pre-filosoficas, que o bien son bases en las que están de acuerdo, o sirven para llegar a nuevo acuerdo o desacuerdo, o, en todo caso, son los horizontes de los que se alejan: esa base prefilosófica está compuesta, principalmente, por los primeros himnos Vedas (Rigveda), los Upanisad (que han sido llamados los Himalayas del alma) y por  otros textos religiosos como los Brahamana. Son textos donde no predomina el lenguaje conceptual, pero no podríamos actualmente decir con certeza categórica que no son filosofía, porque ya no identificamos la filosofía y el lenguaje conceptual. (¿Tampoco es filosofía “Así hablo Zaratustra”, de Nietzsche; o partes de los Diálogos platónicos que  se expresan en forma de mito). Los sistemas de pensamiento indio los tienen en cuenta- para apoyarlos o criticarlos-; su concepto lingüístico polivalente de la filosofía no distingue entre el lenguaje aséptico, lógico, separado del mito, de la tradición “racional” occidental, como no separa tampoco, de forma tajante, el lenguaje filosófico del lenguaje de la salvación: la teología. revelacion.

         Aunque es cierto que el pensamiento indio busca la salvación del hombre, más que el conocimiento puro; se combinan dosis de pensamiento especulativo y de lenguaje místico en cada una de las filosofías, tanto ortodoxas como heterodoxas, que parten de aquella base.

         Se podría, no obstante, diferenciar, por una parte, el Yoga clásico y el Vedanta como  ejemplos de filosofia de salvación y mística, aunque estando presente la discusión racional en ellos; usan un lenguaje más racionalista la Nyaya ni el Vaisesika, y sobre todo, la Mimamsa, el más alejado del lenguaje de la mística de la salvación.


3. Bases comunes ontológicas del conocimiento y de la filosofía del lenguaje:


    Para el filosofo indio, no hay dos órdenes de conocimiento, sino más bien dos dominios diferentes: el visible y el invisible, para los cuales dispone de dos órganos de conocimiento adoptados: la percepción y la Revelación. No hay problema sobre el criterio interno de la validez del conocimiento (la crisis de criterio surgirá en el brahamanismo con la Nueva Lógica, y en el budismo, con Dinnaga). Ni se trata de buscar una primera evidencia de base. Todo lo que sobrepasa lo visible deriva de la Revelación y es transmitido por una Tradición sin comienzo; igual que las causas de las enfermedades no son perceptibles, y por tanto son objeto de conocimiento revelado, cuyo secreto es propiedad inmemorial de los brahmanes y videntes, las verdades invisibles se manifiestan sin alteración al vidente (o al despierto,o iluminado, en el Budismo).

         La epistemología india se se limitará a analizar los pramana,  es decir, las fuentes del recto conocimiento, que aseguran su validez: la percepción, en contacto inmediato con el objeto externo, y la Palabra revelada, son los pramana y pilares en que se organiza todo el conocimiento. Otro medio o pramana, la inferencia, extenderá el ámbito de lo percibido sin añadir nada esencial.

         No se plantea, pues, una estructura del conocimiento, ni una racionalidad intrínseca del objeto.

           La validez del conocimiento se define extrínsecamente, en relación al modo de adquisión prevalidado de antemano. Conozco los objetos cuando los percibo, y el conocimiento ciego de la Palabra revelada queda asimilado a una percepción directa (visión-oído).
       
        Pero la ausencia de problematicidad sobre el objeto racional de conocimiento, y, por ende, de una crítica de la razón al modo occidental, no significa que la filosofia brahmánica o india en general sea solo videncia extática. Los brahamanes hacen uso del conocimiento discursivo, construyen sistemas a partir de creencias; sus mitos muestran progresivamente el esfuerzo por dar forma lógica a su universo religioso; la creación mítica se entreteje con la conceptual. A forteriori, la Mimmansa, interpretando los textos Vedas, al elucidar reglas del sacrificio védico, llegará a   negar la verdad literal de los mitos védicos en nombre de su lógica propia.


4. Bases comunes doctrinales, escriturales, y culturales:
        
         El pensamiento brahmánico no entra tal cual en nuestras categorías occidentales.  No se encierra, como hemos explicado, en un determinado lenguaje. Tampoco le afecta la distinción occidental entre Teología y Filosofía: se presenta como una escolástica cada vez más sutil, elaborada a partir de textos sagrados. Sin que se sepa el origen de esta distinción, esos textos se encuentran repartidos entre la Revelación propiamente dicha (sruti) y la Tradición ortodoxa (smrti).

         (Paralelamente las filosofías heterodoxas, como el Budismo, reproducen en otros términos el mismo valor de los textos fundacionales, sagrados, y la bifurcación del lenguaje entre Revelación y Tradición, que pronto se multiplica en cada diferencia de Escuela, más por motivo de desavenencia en el modo de vida que se considera más fiel a la apertura y el seguimiento del auténtico testimonio del Buda).

         Recordamos los textos brahmánicos doctrinales, para a continuación destaca la base cultural que junto con esos textos da sentido a las posturas en el debate sobre los problemas del lenguaje de las distintas filosofías indias.

A, La REVELACIÓN. 
Los textos revelados se llaman Veda (palabra que connota la idea de conocer), aunque los Veda son, de manera más precisa, el conjunto de texto en torno a los que se apoya la doctrina brahámica del sacrificio y del ritual (karman). Incluyen, en primer lugar, los Samhita  (colección de himnos, en especial el Rigveda suministra fuentes para el conocimiento filosófico posterior, además de fórmulas o mantra, que descontextualizadas, formarán parte del ritual. En segundo lugar, cronológicamente, están los Brahmana, parte de los Vedas, que en prosa o versos, forman el texto del ritual del sacrificio. Informan de mitos, creencias y prácticas de la religión y cultura brahmanica. 
 
         Como intermedio entre los Brahamana y los Upanisad posteriores, se escribieron otro grupo de textos: los Aranyaka, los textos del bosque,  que descubren un ritual interiorizado y esotérico y marcan el tránsito de la religión védica a la upanisádica.

          Los Upanisad son los últimos que aparecen. Los más antiguos Upanisad son contemporáneos del Buda (s. VI):  estas colecciones upanisádicas, de profunda sabiduría, describen a modo de mito o simbólicamente la aspiración de una sociedad brahmánica que intenta superar el ritualismo y buscar lo Absoluto y lo Eterno.

B, LA TRADICIÓN. 
Engloba una masa de textos que van desde los códigos de leyes socio-religosas (leyes de Manu) hasta las epopeyas y los Purana (relatos de los orígenes).

Culturalmente, esos textos de la Tradición, así los de ordenamiento civil, como los literarios, reflejan la sociedad brahmánica ideal, dividida en castas, en la que predomina el poder espiritual del brahman y el temporal del Principe guerrero o Ksatriya. Ambas castas son poderes imbricados en su función social y natural de garantes del orden. Los mitos reflejan y apoyan el ordenamiento cósmico, presentando el caos como consecuencia del desorden terrestre; el cual viene originado, en el fondo, por el desequilibro entre brahmanes y ksatriya, que, a su vez, fue ocasionado por la violencia de una regla de la Tradición. Las tres castas (varna) superiores se completan con la de los vaisya (agricultores-comerciantes).

         La Tradición, que parece hecha para una sociedad secular, está sustentada en lo sagrado;  hecha para hombres en el mundo, exalta valores sociales pero nunca pierde de vista el valor del religioso de los Upanisad. Así, el religioso está totalmente integrado en la sociedad, de la que rehúsa formar parte. El genio brahmánico, a partir de la efervescencia religioso-ascética del siglo VI a C,  en que aparece el Budismo, elaboró la doctrina conciliadora  de las cuatro etapas de la vida: el hombre podía pasar por las etapas de joven estudiante, adulto amo de casa y regentador de sus bienes; maduro ermitaño dedicado a la meditación apartada en los bosques, con compañía de esposa; y por último, anciano monje renunciante. Estas etapas corresponden a los cuatro fines del hombre (parusartha): placeres del amor (kama), bienes materiales (artha), observancia de leyes religiosas (dharma), y salvación de los renacidos (moksa).

         No hay sentido de individuo, ni valor del individuo aislado, sino de la casta. No existe una naturaleza humana porque este concepto supone un interior propio del hombre, y por otra parte dicho concepto abstracto está ligado a la creencia en un pensamiento racional universal. De la misma forma no existe una conceptualización del lenguaje como propio de la esencia humana, al modo de Aristóteles. El lenguaje “original” de las cosas es el sánscrito, la lengua de la casta brahmánica y más afín a los Vedas indoarios primitivos. 

          El individuo psicofísico es miembro de una casta que le ha enseñado su dharma de casta. El individuo ha de seguir la Revelación y la Tradición, y las normas del Dharma. El lenguaje como máscara de intereses ideológicos, expresión de latentes tensiones sociales, y arma de los cambios históricos, se mantiene oculto bajo el monopolio de lo religioso.

         ¿Pero, acaso, ocurre lo mismo en la Filosofía?
      
                                                                                                               

                                               2.

                   LOS DEBATES FILOSÓFICOS (desde la ortodoxia brahmánica)
        

          Los seis sistemas ortodoxos brahmánicos se agrupan de dos en dos; Mimamsa y Vedanta, Nyaya y Vaissesika y Samkhya y Yoga. Aparecen ya definidos en época antigua cuando se escribieron los sutra.  Sólo la Samkhia se perfila sobre los Karika, comentarios, en fecha más reciente.

          La Mimamsa y la Nyaya se basan en el debate oral. Son filosofías en torno a una técnica, como es la filosofía de la Gramática, de Bhartrhari, que pretende ser una técnica de comentario de los sutra gramaticales de Panini y de la glosa de Patanjali.

         El Vaisesika teoriza sobre las categorías de lo real. Presenta una concepción atomista en su afán de descubrir la raíz de lo permanente. El Samkhia se alza a buscar otras categorías más cosmogónicas que estáticas. El Vedanta y el Yoga se erigen en torno a creencias y técnicas religiosas, de salvación (moksa). El Vedanta gira sobre el conocimiento de lo Absoluto, y el Yoga sobre ejercicios psicosomáticos que purifican al individuo de sus determinaciones empíricas. 

          Estas doctrinas o puntos de vista, para el hindú, se refieren a una sola verdad.  Los diversos sistemas, que al principio no parecen enlazados, se fueron paulatinamente agrupando como respondiendo a una especie de entropía cultural.
 
         Los darsena filosóficos sustituyeron a los mitos, pero éstos de nuevo resurgen de vez en cuando y dan nuevas significaciones dentro de los seis sistemas conceptuales. Los desplazamientos de uno a otro lenguaje no dejaron, sin embargo, de suscitar algunos problemas en la estática concepción brahmánica. 

         Una subclase de brahmanes se replantea, con la Mimamsa, la interpretación de los textos sagrados, mientras gran parte de los ritos examinados decaen y los mitos vinculados a ellos se replantean de otro modo. Es un proceso que responde al paso de los Vedas a los Upanisad. La misma casta sacerdotal que creó los Veda crea los Upanisad, pero les da una explicacion mitica nueva a los mitos: y las creencias y valores se transpasan a órdenes diferentes. Los ritos védicos aseguraban, antes, la vida óptima en la tierra y la permanencia feliz en el cielo después de la muerte. La vida se creía eterna en el cielo. La observancia de los ritos si no puede asegurar dicha eternidad, al menoslo promete una existencia larga en el más allá. Pero la duda y el pesimismo comienzan a insinuarse en los Upanisad. No tanto sobre la eficacia de ritos como de la duración de sus efectos. Los ritos, se concluyen, son efímeros, porque sus resultados son ritos perecederos. Tras un tiempo en el cielo, es preciso volver a morir, en la vida celeste primero, y luego en la cadena indefinida de otras vidas que nos engendran los ritos. Para la creencias upanisadicas, la no eternidad de los efectos del rito origina la creencia en la transmigración: es decir, en la creencia en muertes repetidas (punarmrtyu).
                                                                                                                 

          Es éste un descubrimiento angustioso, pero que tiene un lado positivo: en un lenguaje aun mítico, ligado al universo ritual todavía, surge la creencia en una realidad absoluta, permanente, que si es alcanzada salva de la necesidad de volver a morir: este Absoluto se llama BRAHMAN (palabra que tambien designa a la casta sacerdotal y a su poder religioso y social). Nada es superior a Brahman, el Absoluto; Brahman es ahora el fundamento del Ser, el Ser. La meta a alcanzar. (Y ya no solo es propio de los Brahmanes como casta, sino de una subespecie de esta casta: la religiosa-intelectual).

         En otra parte se le llamó PURUSA, hombre primordial cuyo desmembramiento en el sacrificio fue origen del Cosmos , como señaló ya el Canto X de Rigveda. Pero el Purusa  upanisádico es distinto del Purusa védico; se puede decir que, como el Brahman, en el ser del ser; simbolizado por el sol (manchas del sol) y en la pupila del ojo (porque cuando alguien se refleja en ella se manifiesta, a la vez, extensión infinita y encerrada en el corazón).
        
         El nombre de Brahman se imponía sociológicamente; el de Purusa tiene el interés de reformular el mito cosmogónico védico que hace surgir universo del sacrificio del hombre primordial, y además Purusa es solidario de otro descubrimiento de los Upanisad: el atman.

         Estos autores upanisadicos debieron ser brahamanes renunciantes para los que el mundo de la casta se esfuma y aparece un destino individual. Buscaban su autoliberación, su salvación personal (moksa), que les permitiría escapar a su muerte. Pero, al tomar conciencia de su individualidad, está se le presenta doble, como también lo es el cosmos: el individuo empírico, al que ellos renuncian, que es lo que les ata al mundo, a lo caduco ( y a la casta, al rito, y a la muerte), y por otro lado, el atman, el sí mismo. Porque descubren los upanisádicos que hay más profundo otro yo, que no dice yo, aham, y, si lo dice, es para negar los ataduras y velos empíricos tras los que puede fundirse en el Brahman. Es el atman, si mismo, el nucleo permanente del hombre y de todo ser vivo, que es el ser eterno; el que transmigra pero es posible rescatarlo de la cadena de muerte-renacimento.

         El relato upanisádico introduce un mito cosmogónico donde al atman emerge, en el principio, del ser indiferenciado de lo absoluto brahmánico, para dividirse a su vez. Míticamente el demiurgo separa el mundo pronunciando aham. La individualidad que se asienta en sí misma es el primer momento del cosmos diferenciado, y por eso el ultimo lazo a romper para volver al seno del Brahman-Absoluto.  Esta diferencia que dio origen al atman componente del sí mismo individual, es equivalente del pecado original biblico.
        
         Brahman y Atman sustituyen, reinterpretando sus valores, al rito védico. De modo que la ruptura entre sacerdotes religiosos y seculares, aunque importante, no se evidencia en la forma, en el lenguaje. Por el contrario, se integran los valores religiosos en lo secular, sin abolir los primeros: surje la teoría de los cuatro estadios de la vida, antes aludida; el lenguaje mítico abarcante sostiene la continuidad entre las diligencias temporales y la renuncia.



                                                                                        

                                                                3
LAS PUGNAS FILOSÓFICAS CON EL BUDISMO: SURGIMIENTO DEL BUDA


         Podría entenderse la renovación upanisádica desde los medios brahmánicos, pero es difícil sin influencia ajena del Buda, el Iluminado, y de su gran movimiento religioso, el budismo.

         Sin el budismo, no se pueden entender la integración de esos dos universos casi incompatibles, que hemos recorrido: los Vedas y los Upanisad, enfrentados ante el valor de los ritos y del sacrificio.

         Pero el Buda no es un fenómeno único dentro de la India del Norte en el siglo VI; también existieron otras visiones del mundo y otras religiones, como el jainismo, los materialismos y los llamados “maestros del error”; sin embargo, ningún movimiento fue tan decisivo y desafiante de la ortodoxia brahmánica y de su monopolio del lenguaje de la Verdad.

         Buda conoció a los renunciantes, sannyasin, ascetas, a un maestro de yoga, pero siguió su propio camino. ¿Por qué no se le identificó como un Brahman e incluso atrajo a brahamines a su doctrina? (Como el budismo posterior convertirá a emperadores como Asoka (s. III, d.C).

         Buda trae un elemento nuevo que sienta la premisa de la ruptura con el brahmanismo: la relación que predica entre monjes y sociedad laica. El budismo primitivo aparetemente es doctrina de monjes, los únicos que pueden alcanzar la salvación, la iluminación del Buda. Pero la organización monástica depende materialmente de los laicos; y les da un papel y un mérito en el mantenimiento de los monjes.

         Por otra parte, el contenido de la Iluminación (bodhi: aviso) tiene un alcance más universal, interclasista, que la reflexión de los brahmanes upanisádica. El rito pasa a segundo plano.

         Son las implicaciones sociológicas y la formulación directa de una verdad oída de boca de nuevo de un “vidente” lo que atrae de Buda; el lenguaje de la verdad de nuevo revitalizado y más abierto.
         Su contenido se expresa en la doctrina de las cuatro verdades: he aquí, oh monjes, la verdad santa sobre el dolor: el nacimiento es dolor...
         
         El lenguaje debemos pensar que está ligado a maya, al dolor, extiende la dukka, sufrimiento. (En caló, curiosamente, se mantiene la raíz de dukka en el término “duquela”, pena, dolor). Pero dukka es algo más, es cuidado, preocupación, apego, “cura” en sentido del Heidegger de “Ser y Tiempo”: el lenguaje multiplica el cuidado, los afectos y frustraciones que acompañan al vivir. La comunicación con el mundo es a través del lenguaje. Éste también es la fuente del deseo, el ansia, y queda ligado de ese modo a la segunda Verdad budista. 

         Como en la medicina homeopática, lo semejante cura lo semejante: así la Palabra de Buda es antídoto y medicina, señala la senda del Nirvana y relaciona el lenguaje con la tercera de las Verdades. Por último, en los remedios concretos, en el l camino de ocho brazos o ramales, en el apartado de la ascesis moral, de nuevo se encuentra el lenguaje, pero, ahora el lenguaje puro, desligado de su contaminación voluntarista.
 
         En el fondo, la ignorancia de estas cuatro verdades es lo que llena al sufrimiento de la vida empiica, siguiendo una producción en cadena que se repite indefinidamente. La creencia budista en la transmigración se funda en esto: no ya en el rito, sino en una teoria metafisica que hace del cambio universal la verdad suprema y del dolor la tonalidad afectiva existencial de la vida empírica.

         Buda parece haberse abstenido de manifestarse sobre el nirvana, la muerte última y liberación del Iluminado. El nirvana queda más allá del lenguaje relativo, impuro, pero solo se puede sugerir por el lenguaje relativo. No es una realidad positiva, pero tampoco es una pura nada, la total supresión. (La Nada es una palabra española muy elocuente, pero de difícil parangón aún con idiomas próximos. No hay nada implica siempre la suposición y la espera previa de que haya algo de algo. “No hay nada en la capaza”, indica la total ausencia de lo que se espera que haya. Es frustración). El nirvana budista no puede ser esa “nada” porque no se espera algo existente (el budismo practica el vacío y cree en la no existencia permanente de las cosas, en el no ser); por otra parte, nirvana no puede ser frustración, más mundo de dukka, angustia, y deseo.

         El nirvana es una experiencia de tipo místico, probablemente, más allá del lenguaje. Algo así como salida feliz del ciclo de reencarnaciones, del ciclo de muerte- vida -sufrimiento.

         Frente a los upanisádicos, el Buda dice que nadie tiene atman, sí mismo, nadie ni nada, ni el yo es una entidad permanente. Al no creer en una realidad absoluta de ningun tipo, el budismo se diferencia de la filosofía brahmánica, que en este contraste sería, pese a sus modulaciones distintas, una filosofía del ser. Para el budismo, no se puede aprehender nada que tenga ser o un ser permanente. 

         De este modo, de un plumazo, el budismo niega la Revelación, la Palabra eterna, los Veda. Menos que el rito en sí (los budistas tienen los suyos propios) es la concepción del rito y de la vida de los brahamanes lo que es cuestionado. La verdad consiste, para el Buda, en buscar (no tanto en la palabra de Buda -que sin embargo jugará un papel de palabra revelada, religiosa, en el Mahayana o Budismo del Gran Vehículo), sino en sí mismo, tras una experiencia de larga y dificultosa preparación y que puede abarcar varias vidas. Buda solo hace mostrar la vía para tal experiencia.

         Definitivamente, la doctrina de Buda deja de pertenecer al Brahmanismo: la pérdida de confianza, seguridad, optimismo en la revelación védica tiene como correlativo una actitud de compasión incondicional hacia todas las criaturas, compasión que le lleva incluso a retrasar su entrada en nirvana para poder formas nuevos discípulos. (Más tarde en el Mahayana, el bodhisattva será un Buda que rechazará entrar en el nirvana y eligirá quedarse en el mundo de la transmigración y renacimientos para poder enseñar el camino a las generaciones siguientes: esta doctrina está hoy  viva especialmente en budismo lamaísta tibetana: los lamas son bodhissatva.) Budismo logra su éxito al formular un nuevo lenguaje moral que enlaza a seglares y monjes. Subraya el valor espiritual de la Ahimsa, virtud ligada espiritualmente a la compasion (karuna).


         Por otra parte, el Jainismo, contemporáneo de Buda, también promueve relaciones estrechas entre monjes y seglares; lleva a la práctica una ahimsa extrema, que olvida en parte el sentido espiritual de la ahimsa, del no matar, y se limita a un cumplimiento ritual.  Acogido por la casta de agricultores- comerciantes, a los que se dirige en sus escritos en prácrito (más popular que el sánscrito brahmánico), profesa un metafisica primitiva: mantiene la noción de un karman material resultante de los actos que entrañan reencarnaciones.

         El jainismo se mantuvo en grupos cerrados, no expansivos, y siguió y está todavia vivo en India. El budismo más militante y vulnerable desapareció de India en siglo X, tras concentrar sus esfuerzos en una filosofía y psicología muy analítica, distanciada del pueblo y del budismo religioso que había impulsado el Mahayana. Su labor hizo crecer el Vedanta hinduista.
        



                                               4
                   DESARROLLO DE LOS DEBATES Y DE LAS FILOSOFÍAS

                   DESDE EL SIGLO I A.C,  AL FINAL DEL SIGLO V D.C

        
       Los primeros textos estrictamente filosóficos son los Abhidharma búdicos. Siglos antes, existían ya de forma oral los sutra (aforismos) brahmánicos, de los cuales poco queda. Resulta difícil establecer el comienzo de una u otra filosofías. Nos centraremos en su desarrollo en el período que abarca el último siglo anterior a Cristo hasta el siglo V d.C.



        4.1. IDEAS PRINCIPALES A DEBATE POR DIVERSAS FILOSOFÍAS:

         1 La Instantaneidad de los fenómenos es una idea budista, a su modo también brahmánica: Para brahmanismo, la no permanencia de fenómenos empíricos se oponen a la permanencia del ser absoluto. Todos los darsena, incluido la Mimamsa, adoptan la idea de este flujo e instantaneidad de los fenómenos y la ponen de lado del conocimiento: la percepción son actos instantáneos, como también la evocación del recuerdo (no se habla de memoria como conservación de los recuerdos). Pero, por otro lado, el conocimiento es afrontado con un mundo de objetos provistos de permanencia y consistencia relativas.

         Quizá sea el budismo quien plantea de forma más radical la instanteneidad y no permanencia de los objetos, lo que tiene consecuencias decisivas para su idea del lenguaje: en rigor, conduce la instantaneida al no lenguaje, al menos, al no lenguaje conceptual.

         Para el budismo, la no permanencia es universal. Pero, como para las demás filosofías, para el budismo hay dos planos de lo real, o de la ilusión de lo real: El de la realidad empírica y el que se sitúa por encima de la realidad: plano visible e invisible.


          Mientras todavía,  en este momento de confrontación,los brahmanistas s consideran el mundo como bueno y no cortan los puentes entre los dos planos de la realidad, pues las dos realidades son ontologicamente solidarias, y el hombre dispone de pramana, medios, para conocer una y otra: la percepcion y la Revelación; más adelante aparece una escisión con el Samkhia y el Yoga;  sobre todo el primero es dualista. El dualismo radical del Samkhia entre la naturaleza y los purusa (seres eternos y liberados) refleja pesimismo búdico. Por otro lado, los budistas, al negar la realidad fenomenal tanto la objetiva como subjetiva y destacar su no permanencia, escinden mas el nirvana del mundo empirico. Esta tendencia se acentúa en Nagarjuna, cuya dialéctica acorrala al hombre ante el nirvana; no tenemos palabras para hablar del Nirvana, aunque le llama asamskrta (no formado, no compuesto, incondicionado) no es el absoluto. Fruto de experiencia mística, Nagarjuna dice que no hay palabras que lo expresen ni un término se le puede asignar que connote plenitud del ser. Nirvana es el acto mismo por el cual se escapa al instante.

         En este primer período, las posiciones de las filosofías se modifican, no están congeladas. Tanto la escuela del Hinayana, los Sarvastivadin, se decantan a la filosofía, y el Mahayana se amplía con posiciones teístas religiosas. Ls posiciones brahamismo-budismo, filosofía-religión, se interrelacionan. Las conversiones son frecuentes. Según L. de La Vallée Poussin, Brahamens y budistas, “hermanos enemigos”, son producto de evoluciones intelectuales paralelas; coinciden en muchos temas, se han conceciones metafísicas en el reino de la Verdad Relativa.


         En efecto, al principio el Budismo no es consciente de sus implicaciones filosóficas. Incluso Nagarjuna (s. II) y Vasubandhu (s. IV) aceptan el Nyaya brahamanico. El aparato racional, lógico, para las justas filosóficas es el mismo. Además los primeros filósofos budistas están más preocupados en la mística que en la especulación intelectual, de ahi que acepten, como los brahamanistas, al lado de los medios de conocimiento normales (percepción e inferencia) una revelación sobre lo invisible que es transmitida en forma de palabra.  La Palabra de Buda o lo que se acepta como tal es tan revelada e intangible como los Veda para brahamanes.

         Cada uno de los contrarios cree falsa la revelación aceptada por el otro, pero todos creen en el valor de la Palabr revelada. Los brahamanes niegan la palabra de Buda porque no sigue la revelación védica y upanisadica. Los budistas, que no pueden acogerse a  la autoridad eterna de la Revelación, se esfuerzan en hacer de Buda el único vidente, aquel cuyo testimonio es verdadero porque ha visto la Verdad.

         Pero las categorías de pensamiento, las referencias, son las mismas en una y otra parte. El budismo no es más racional, al principio, que el brahmanismo. 

        Antes de era cristiana, después de efervescencia religiosa e intelectual promovida por el imperio maurya (s. III.ac) surgen los primeros textos filosóficos, los Abhidharma búdicos (en pali), luego los textos de los Sarvastivadin, los sutra brahmanicos de la Mimamsa, del Vedanta y de la Vaisesika.
         Los sutra del Yoga son posteriores del Abhidharma delos Sarvastivadin , por ser tributarios de éstos.

         Ya en la era cristiana hace aparición, dentro de la filosofía del Mahayana, Nagarjuna, el filósofo de la vacuidad, que con su concepción negativa dellenguaje influirá en la evolución de la filosofía brahmánica.

         A partir del siglo IV, en la era Grupta, se dan los últimos desarrollos del Hinayana y de la filosofía del Vijñanavadao budismo idealista; y por otra parte, de la  Mimamsa (Sabarabhasa) y del Nyaya (Varsyayanabhasya).

         El Samkhya, es de historia más oscura, se encuentran huellas de su desarrollo en los Upanisad posbudistas, en el Mahabharata y en textos de refutaciones de los budistas. Pero el texto más antiguo de Samkhya de que se dispone es al final de este periodo (s. V). También, al comienzo de la era Gupta se fecha un nuevo texto jaina, el Bhadrabahu.

         Es en los siglos finales de este periodo cuando se dan los desarrollos de los problemas filosóficos, que solo están esbozados en los primeros textos, sutra. De los debates surgió la necesidad de fijar comentarios y textos escritos.



                                                                  5
                                              CONCLUSIONES

         Expondremos brevemente dos conclusiones:

         1, El impacto del budismo en el brahmanismo, y de rechazo la atención prestada por los seglares al renunciamiento y la nueva espiritualidad brahmánica es lo que dio lugar a los textos de la Tradición y a los cultos teístas de Visnu y Siva. Sin ello, no se comprendería el texto más popular (que forma parte de la epopoyea del Mahabharta), la Bhagavadgita, o Canto del Señor, Krisna.
        
         En nuestra opinión este texto es el máximo exponente de la práctica y la reflexión sobre el lenguaje en India.

         Fundamental la enseñanza del dios-auriga Krisna al guerrero Arjuna: para alcanzar la salvación hay un nuevo camino: el cumplimiento del deber sin pensar en los frutos, manteniendo el pensamiento al unísono de la acción. En el mismo golpe del instante de la acción, acordado a la acción de salva el ser humano de la angustia y la dispersión del tiempo.

         El poeta Eliot, en uno de sus “Cuatro cuartetos”, obra cumbre de la poesía filosófica del siglo XX, recrea el diálogo de Krisna y Arjuna.
        

         No solo están la unión con Krisna-Brahman, el renunciamiento al mundo y a los actos. Es preciso cumplir con el deber de casta (matar a los enemigos, incluso si éstos son los padres, como en caso de Arjuna), no para obtener con ello un resultado como si fuera un sacrificio, sino con la intención puesta en el Señor y para forma parte en Él, en su eternidad. La bhakti o devoción, es la actitud afectiva de amor a Dios y sacrificio integral en la divinidad, participación en el Señor, que crea y absorbe los mundos en Él, más allá del apego hacia la obra y sin esperar recompensa.

         Parece una integración de las aspiraciones religiosas en el mundo de la casta.

Resultado de imagen de dinnaga         2, En la filosofía, la aparición del budismo fue un impacto en muchos órdenes. Las filosofías brahmánicas se perfilaron en debate con el budismo. Parece que es a partir del reinado de Asoka (s. III a. C) cuando el budismo se afianza y domina, entonces comienza el debate filosófico. No tenemos que remontarnos muy atrás para ver situar el debate filosófico.
         

 La protección imperial hizo que se confrontarán budismo-brahmanismo. Toda la historia filosófica del budismo está en relación con la historia política, independientemente del valor intrínseco del budismo como doctrina. Para las castas superiores indias rige el principio “cuius regio eius religio”, la de mi rey es mi religión. (El budismo se afianza donde es protegido por los reyes. El budismo popular fue absorbido por el hinduismo ambiental; sobre todo después del divorcio entre budismo filosófico y religión búdica popular en la época de Dinnaga (fin del siglo V, donde concluiremos nuestro trabajo).


         La mayoría de los filósofos búdicos eran de casta de brahmanes (el mismo Dinnaga, o anteriormente, Asvaghosa), hijos de la clase cultivada india. Formados para competir con los brahmanes en cortes principescas y universidades, controversias que jalonan la historia de la filosofía en la India.

         El budismo actúa como fermento de todo el pensamiento indio. Incitó al brahamanismo a desarrollarse en el plano conceptual. Incluso en el primer período, que llega hasta Dinnaga, los brahamanes dieron los primeros propios pasos. La confrontación es entonces mas pacífica, porque los filosofos budistas tienden mas a la mistica que a la construcción conceptual: el ejemplo es Nagarjuna (s. II). Cuando se convierten en filósofos, recurren al bramanismo (a esta fuente acuden los Sarvastivadin, del Hinayana, los que creían que todo existe).

         En Dinnaga se consuma la ruptura con el budismo místico (ya anunciada por la escuela idealista del Budismo, la Yogacara) y se logra la formulación nítida de los principios epistemológicos del budismo filosófico. Es el principio de lucha a muerte con el brahmanismo filosófico en el plano gnoseológico.

         La victoria final corresponderá a los hindúes, que sin embargo aprenderán mucho del debate con budismo.

         También se descalificará finalmente el jainismo, que aprenderá por su parte del budismo filosófico. Finalmente el hinduismo se afianza en su universo sólido, sin rival.

         En el tercer periodo, que comienza con Ramajuna, en el siglo XI, o después con Gangesa y la Nueva Lógica, la filosofía brahámica ya no dialoga sino consigo misma. Tras un desaarrollo brillante del Vedanta metafísico, y de la lógica de Mithila y Bengala, la fuente popular religiosa del hinduismo se agota, se asimila al Islam. Los sistemas brahmanicos, sin rival, se adensan y comprimen, son considerados ya puntos de vista sobre la realidad, muy semejantes entre sí.

         La historia de las filosofías de la India está dominada por el diálogo brahmanismo-budismo. Vale decir, por dos concepciones del lenguaje: una del ser, eterno y permanente, que da valor a la Palabra eterna revelada, sustento de la casta brahmánica; y otra, nominalista, o fenomenalista, que tiende a ver la vacuidad del lenguaje y la impermanencia de las palabras, las cosas y los significados. Para Nagarjuna, máximo exponente del misticismo budista, el Silencio es el lenguaje más expresivo y adecuado a la Palabra justa.





                                      BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA


-        La experiencia filosófica de la India. R. Pannikar (Trotta)
-        Las enseñanzas espirituales de la India. M. Teresa Román (Oberón)
-        Historia de la Filosofía. Editorial siglo XXI. Volumen 1.
-        El camino del zen. Alan Watts. RBA ediciones
-        Los grandes filósofos. Los hombres decisivos. K. Jaspers. FCE
-        Sabidurías orientales de la Antigüedad. M. T. Román. Alianza Editorial
-        Viaje al corazón del budismo.  M. Teresa Román. Alianza editorial
-        La concepción hindú de la vida. Radhakrishan. Alianza bolsillo.
-        Historia de la creencias y de las ideas religiosas. Mircea Eliade. Paidós.
-        Bhagavadgita. de. Bruguera.
-        Artículos en revista, publicados por la profesora M. Teresa Román.






[1]  Cf. “La experiencia filosófica de la India”. Raimon Panikkar (Editorial Trotta), 1997, reúne sobre estas cuestiones de lenguaje valiosos trabajos, desde ambas perspectivas: la occidental y la “índica”.
(2) De los seis darsena brahamánicos recogeremos principalmente las nociones de los sistemas más seculares o centrados en la interpretación lógica: la Mimamsa y el Nyaya.

(3) Obviamente, pido excusas por no poder reproducir correctamente la transcripción de términos sánscritos.

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